PDA

مشاهده نسخه کامل : اسامی فلاسفه به همراه تصویر آنان



Ashkan 261
2008-Apr-24, 16:29
قسمتی از بیوگرافی فیلسوفهای برجسته


لینکهای آسایش جهت دسترسی آسان


طالس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192792&postcount=2)
آناکسیماندر (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192792&postcount=2)
آناکسیمنس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192792&postcount=2)

هراکلیتوس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192794&postcount=3)

زنوفان (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192796&postcount=4)


پارمنیدس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192799&postcount=5)

زنون (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192802&postcount=6)

امپدولکس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192807&postcount=7)


آناکساگوراس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192810&postcount=8)

دموکریتوس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192813&postcount=9)

سوفسطاییان (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192815&postcount=10)

سقراط (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192816&postcount=11)

افلاطون (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192819&postcount=12)

آریستیپوس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192821&postcount=13)

ارسطو (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192823&postcount=14)

اپیکور (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192825&postcount=15)

کلبیان (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192841&postcount=16)

زنون(رواقی) (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192842&postcount=17)

آنتیستنس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192843&postcount=18)

دیوجانس (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192844&postcount=19)

هیپارچیا.فیلسوف زن (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192846&postcount=20)

پیرهون (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192847&postcount=21)

فلسفه اسپینوزا
(http://www.daneshju.ir/forum/?p=192848&postcount=22)
فلسفه نیوتون (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192849&postcount=23)

دیوید هیوم
(http://www.daneshju.ir/forum/?p=192850&postcount=24)
فلسفه دهولباخ
(http://www.daneshju.ir/forum/?p=192851&postcount=25)
ایمانوئل کانت (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192852&postcount=26)

شوپنهاور (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192853&postcount=27)

نیچه (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192862&postcount=28)

هنری برکسون (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192863&postcount=29)

ویتگنشتاین (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192864&postcount=30)

هانا آرنت (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192865&postcount=31)

کارل پوپر (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192866&postcount=32)

آیزا برلین (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192868&postcount=33)

توماس هابز (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192869&postcount=34)

ریچارد مروین هر (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192870&postcount=35)

رابرت نوزیک (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192871&postcount=36)

کواین (http://www.daneshju.ir/forum/?p=192880&postcount=37)


منبع این مطالب (http://www.daneshju.ir/forum/www.philosophers.atspace.com)

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:06
http://philosophers.atspace.com/Images/thales.jpg

طالس(Thales)

نخستين فيلسوف يونانى كه سعى در توصيف نظام طبيعت كرد طالس( Thales ) بود از طالس دست نوشته اى بجا نمانده است واطلاعات ما در باره او بيشتر از گفته هاى هرودت و به خصوص ارسطو است

وى تقريبا در سال 640 قبل از ميلاد در ميلتوس به دنيا آمد زندگى وى مصادف با بعضى از حملات ايران به يونان بود وى سفرهايى به خارج از يونان داشته كه از آن جمله مىتوان سفر به مصر و فينيقيه( فلسطين امروزى ) ياد كرد نقل مىكنند كه يكى از سفرهاى او به مصر براى يادگيرى هندسه بوده است كه مشهور است وى در اين سفر ارتفاع يكى از اهرام مصر را بوسيله اندازه گيرى سايه آن محاسبه مىكند بدين شكل كه در موقعى از روز كه طول سايه خود با قدش يكسان است طول سايه هرم را اندازه گيرى مىكند وى دستى نيز در نجوم داشته به طوريكه وى وقوع خورشيد گرفتگى سال 585 قبل از ميلاد را پيش بينى كرده بود.

طالس گمان مىكرد كه كل طبيعت بايد از يك ماده اوليه تشكيل شده باشد كه وى با مشاهده وبررسى طبيعت به اين نتيجه رسيد كه آب ماده اوليه طبيعت است دليل اين نتيجه گيرى چندان مشخص نسيت ولى احتمال دارد كه او با مشاهده اينكه همه موجودات زنده براى زندگى به آب نياز دارندوآب تقريبا در همه جاى زمين يافت مىشود وبا توجه به اين موضوع اين ماده اوليه بايد به وفور يافت شود اينگونه نتيجه گيرى كرده باشد بدين گونه است كه طالس اولين فيلسوف طبيعى مىباشد

جداى از نتيجه طالس چيزى كه براى ما اهميت دارد نوع فلسفه اى است كه او در اين نتيجه گيرى بكار برد طالس نيز مانند ديگر فيلسوفان طبيعى يونان احتمالا بايد به ازلى بودن جهان و قبول نداشتن به وجود آمدن طبيعت از عدم اعتقاد داشته يونانيان باستان يا برايشان شروع جهان اهميت نداشته و يا ازلى بودن وبى آغاز جهان برايشان امرى مسلم بوده است به عبارت ديگر آنها معتقد بوند كه جهان قديم است نه حادث از اين روست كه فيلسوفان طبيعى يونان بيشتر به ماهيت و كيفيت و چگونگى طبيعت پرداخته اند

==========================================





http://philosophers.atspace.com/Images/anaximnd.jpgآناكسيماندر(ِAnaximander( 546-610 پ م

فيلسوف طبيعى بعدى كه شاگرد طالس نيز بوده است آناكسيماندر است كتاب "در باره طبيعت" كه نخستين متن فلسفى شناخته شده به شمار مىرود از اوست وى نيز اهل ميلتوس بوده ومانند استاد خويش به ماده اوليه طبيعت اعتقاد داشته است ولى او به نوعى ديگرى از ماده غير از چيزى كه طالس به آن فكر مىكرد مىانديشيد او به جوهرى بىانتها ازلى وابدى كه داراى خواص گرمى و سردى وخشكى و رطوبت باشد فكر مىكرد(Apeiron). اوگمان مىكرد كه هرگاه اين اضداد از هم جدا شوند ظهور و بروز طبيعت را خواهيم ديد و جمع شدن اين اضداد منجر به مرگ خواهد

آناكسيماندر به نوعى تكامل موجودات زنده اعتقاد داشته است چنانچه به پيداش انسان از نوعى ماهى اشاره كرده است.




=============================================



آناكسيمنس (Anaximens) 525-585

سومين فيلسوف طبيعى ميلتوسى آناكسيمنس است كه او را طالس و آناكسيماندر را ادامه داد او گمان مىكرد كه ماده اوليه طبيعت هواست او آب را هواى فشرده و آتش را هواى رقيق تصور مىكرد.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:07
http://philosophers.atspace.com/Images/heraclit.jpgهراكليتوس_ Heraclitus پ م 480-540



هراكليتوس از معروفترين فيلسوفان پيش از سقراطى است كه فلسفه او را بسيارى از فلاسفه بزرگ غرب مورد توجه قرار داده اند از آنجمله مىتوان به افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) هگل نيچه هايدگر و لنين اشاره كرد

هراكليتوس در شهر افه سوس كه دومين شهر بزرگ يونان بود و نزديك ميلتوس قرار داشت به دنيا آمد اما وى تفاوتى عمده با سه فيلسوف طبيعى ميلتوسى داشت او برخلاف سه فيلسوف قبلى كه بدنبال ماده اوليه طيبعت مىگشتند تلاش خود را روى آهنگ تغييرات طبيعت و چگونگى اين تغييرات متمركز كرده بود او تغيير دايمى وجريان داشتن و سيال بودن را سرشت و خصلت و اصلى طبيعت مىدانست شايد به خاطر همين توجه به تغييرات باشد كه او آتش را به عنوان اصل و مبدا مطرح مىكند البته بايد توجه داشت كه نقش آتش براى هراكليتوس مانند نقش آب براى طالس (http://philosophers.atspace.com/miltus.htm) يا هوا براى آناكسيمنس (http://philosophers.atspace.com/miltus.htm) نيست و بيشتر آتش براى او جنبه سمبوليك دارد براى مثال هراكليتوس اين مسئله را مطرح مىكند كه اگر A را يك ماده اوليه فرض كنيم كه به ماده B تبديل مىشود و سپس B به C تبديل شود اما چون معكوس اين روند نيز امكان پذير است پس B توانايى تبديل به A و C و C نيز توانايى تبديل به A و B را دارد پس هر كدام از اين مواد را مىتوانيم ماده اوليه فرض كنيم در نتيجه چيزى كه اينجا اهميت پيدا مىكند نفس اين تغييرات است نه اينكه ماده اوليه چه بوده.

هراكليتوس بيان مىكند كه هيچگاه نمىتوان در يك رودخانه دوبار پا گذاشت از اين جهت كه بار دوم رود تغيير كرده است و رود قبلى نيست و در ضمن ما هم شخص قبلى نيستيم كه پا در رودخانه گذاشته بوديم.

اين تغيير و تحول دايمى جهان را مىتوان جنبه اول دكترين هراكليتوس دانست جنبه دوم دكترين او در باره كشمكش اضداد در جهان مىباشد او مرگ شخصى را لازمه زندگى شخص ديگر مىداند بدى و نيكى را يكى مىداند كه فقط در نظر ما متفاوتند خوشى و بدحالى را لازم و ملزوم هم مىداند در جمله اى چنين بيان مىكند دريا تميزترين و كثيفترين آبهاست زيرا براى ماهى سالم و گوارا ست و براى انسان مضر و غير قابل نوشيدن است در جمله اى ديگر چنين مىگويد خدا روز و شب است و سيرى و گرسنگى زمستان و تابستان است و جنگ وصلح .

البته روشن است كه خداى او آن خداى اساطيرى و آسمانى نيست چون وى در جاهاى مختلفى واژه يونانى لوگوس(Logos) به معناى خرد و منطق را به جاى كلمه خدا به كار برده است خداى او خدايى است كه آشكارا در برخورد اضداد طبيعت قابل مشاهده است در حقيقت اوبه منطقى كه از طريق اضداد تغييرات طبيعت را كنترل مىكند خدا يا لوگوس مىگويد او نيز مانند ساير يونانيان باستان به دنيايى ازلى و ابدى معتقد است چناچه در جمله اى اين مطلب را اينگونه بيان كرده است: اين جهان را نه خدا و نه انسانى ساخته است بلكه هميشه از قبل بوده است و خواهد بود.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:07
زنوفان (470-570 پ م)
در قرن پنجم پيش از ميلاد شاهد ظهور فلسفه جديدى در مستعمره يونانى الئا در جنوب ايتاليا هستيم كه فلسفه اينان به الئايتيسم معروف گشتhttp://philosophers.atspace.com/Images/xenophan.JPG كه اين فلسفه را بايد نطفه فلسفه خردگرايى محض يا Rationalism دانست موسس اين مكتب زنوفان مىباشد
زنوفان در سال 570 قبل از ميلاد در يونا يعنى قسمت آسيايى يونان باستان به دنيا آمد او در طى جنگهاى ايران و يونان از زادگاهش مهاجرت مىكند و به سيسيل پناهنده مىشود كه بعدها در آنجا به عنوان موسس مدرسه الئيها شهرت مىيابد . بيشتر اطلاعات ما از زنوفان از قطعات شعر به جاى مانده از اوست
زنوفان لبه تيز اشعار خود را رو به اشعار اساطيرى هومر و هزويد مىكند آنها را به خاطر دو جنبه شان به سخره مىگيرد اعتراض اول زنوفان به هرودت و هزويد فروانى بىحد و حصر خدايان اشعار آنهاست جنبه ديگرى كه زنوفان به شدت از آن انتقاد مىكند شيوه صورتگرى خدايان در اين اشعار اساطيريست كه در اين اشعار اغلب خدايان به صورت انسانها فرض شده اند وبراى آنها صفاتى نظير صفات انسانى تصور شده است براى مثال او اعتراض خود را در جايى اينچنين بيان مىكند : اگر شيرها و اسبها قادر به نقاشى بودند خدايان را به شكل شير و اسب مىكشيدند
براى زنوفان خدا يكى است و فاقد صورت انسانى داراى قدرت و بدون حركت خداى او علت و سبب همه چيز است بدون اينكه نياز داشته باشد كارى انجام دهد او بوسيله خرد بر همه جا سيطره دارد او خدا را به نوعى معادل با كيهان مىداند او همه جهان را يكى و خدايى مىداند زنوفان مىگويد اشيا و اجسام را نامهاى ديگرى از خدا هستند و درتوضيح غير متحرك بودن خدا اين مطلب را ذكر مىكند كه اگر خدا همه چيز است پس كجا مىتواند برود
همانطور كه مشاهده شد زنوفان به نوعى وحدت وجود اعتقاد دارد كه قرنها بعد ادامه اين افكار نزد عقل گرايانى نظير اسپينوزا مشاهده مىكنيم.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:08
http://philosophers.atspace.com/Images/parmenid.jpgپارمنيدس

(510-415 پ م)

معروفترين فيلسوف الئاتيك پارمنيدس است او در خانواده اى برجسته در الئا بدنيا آمد از پارمنيدس غالبا به عنوان شاگرد زنوفان (http://philosophers.atspace.com/xenophan.htm) ياد مىشود وى نزد همشهريان خود به خاطر وضع يك سرى از احترام بالايى برخوردار بود. پارمنيدس به خاطر زندگى نمونه اش مورد تحسين بود به طورى كه زندگى خاص وى در ميان يونانيان تبديل به ضرب المثل وجود داشت
پارمنيدس معاصر هراكليتوس (http://philosophers.atspace.com/heraclit.htm) بود چناچه در بعضى جاها با كنايه به مخالفتهايى با وى مىپردازد كه بيانگر فلسفه هاى كاملا متفاوت اين دو است چناچه در پيش ديديم فلسفه هراكليتوس فلسفه تغيير و تحول است وفلسفه اضداد و فلسفه اى كه حس در آن نقش اساسى بازى مىكند بر خلاف آن فلسفه پارمنيدس فلسفه آرامش و سكون و بىحركتى و وحدت است كه فقط بر عقل تكيه دارد و حس در آن بكلى كنار گذاشته شده است
او زندگى بشر را داراى دو بعد مىدانست بعد اول كه حقيقت ودرستى است كه او اين بعد را به عقل و خرد مربوط مىكرد وبعد دوم خطا پذير و پر از اشتباه است كه دنيا حواس است
پارمنيدس نيز مانند ديگر يونانيان عقيده داشت كه هر چه وجود دارد پيوسته وجود داشته است وخواهد داشت او درگامى ديگر تبديل و حركت وتغيير را خطاى حواس دانست ومنكر همه آنها شد واينگونه او نيز مانند استاد , خود را در زمره عقل گرايان(Rationalism) محض قرار داد وى در باره ازلى بودن وجود بدين شكل استدلال مىكند: اگر وجود آغازى داشت يا از وجود پديد آمده يا از عدم اگر بگوييم كه از وجود پديدار شده پس منشا آن خود است و حادث بودن منتفى و اگر بگوييم از عدم پديد آمده از لحاظ عقلى غير قابل قبول است.
در مورد تغيير وتحول ومرگ وفنا چنين مىگويد: تحول يا وتغيير يا از وجود است به وجود يا از وجود است به فنا اگر از وجود است به وجود پس تغييرى نداريم و اگر از وجود است به عدم كه اين گزينه از لحاظ عقلى اشتباه است يا حركت اينگونه رد مىكند حركت بايد در مكان باشد و مكان هم يا و جود است يا عدم اگر وجود است پس حركت وجود در وجود است يعنى سكون و اگر عدم است ديگر حركت ممكن نيست چون حركت بايد در مكان باشد.
پارمنيدس خلا را نيز با چنين استدلالهايى رد مىكند او مىگويد وجود يكى است وپيوسته وبدون اجزا زيرا اگر اجزايى داشت يا چند تا بود بين اين اجزا بايد خلا باشد و خلا يا وجود است يا عدم اگر وجود است كه ديگر بين اجزا وجود پيوستگى وجود دارد و اگر عدم است عدم قادر به ايجاد گسستگى بين اجزا نيست
در مجموع وى وجود را يكى , نامحدود, همگن , قايم به ذات ازلى وابدى و غير متحرك مىپندارد و در و محسوسات ما را كه همه خلاف اين را نشان مىدهد باطل مىداند و راه اثبات را فقط در عقل و مجردات مىبيند.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:09
زنون 430-355 پ-مhttp://philosophers.atspace.com/Images/zeno1.jpg
از زنون اطلاعات زيادى در دسترس نمى باشد .منابع اصلى اطلاعات در باره زنون ارسطو و گفتگوهاى او با پارمنيدس كه توسط افلاطون تنظيم شده است مىباشد.
زنون اهل الئا و دوست و شاگرد پارمنيدس بود . گفته مىشود كه همراه با استاد خود سفرى به آتن داشته است كه گويا در اين سفر ملاقاتى هم با سقراط كه در سن جوانى بوده است دارند. زنون كه به شدت تحت تاثير فلسفه استادش قرار داشت قدم در راه فلاسفه الئاتيك(1) (http://philosophers.atspace.com/zeno.htm#com1) گذاشت. او به نوعى شيوه احتجاج لفظى و جدل استاد خود را به پيش برد.
مهمترين مطلبى كه هنگام مطالعه زنون با آن برمىخوريم پاردوكسهايى(2) (http://philosophers.atspace.com/zeno.htm#com2) است كه وى در دفاع از فلسفه الئاتيك مطرح كرده است. البته معمولا در كتب فلسفى اين موضوع مطرح مىگردد كه اثر پاردوكسهاى زنون بر فلسفه الئاتيك اثرى منفى بوده است زيرا با پاسخ دادن به اين پاردوكسها ماهيت اين فلسفه زير سوال رفته است.
بنا به اظهارات افلاطون زنون قبل از سفر به يونان كتابى نوشته است كه در آن چهل پارادوكس خود را بيان نموده است. كه برخى از اين پارادوكسها تاثير عميقى در گسترش رياضيات داشته اند. پاردوكسهاى مطرح شده توسط زنون به دو بخش قابل قسمت هستند. دسته اول كه در باره رد تعدد و كثرت واثبات نوعى وحدت وجود است. دسته به دوم اين پاردوكسها هم به مبحث حركت مىپردازد و آن را غير ممكن مىداند.
شايد بهترين مثال براى دسته اول اين پاردوكسها نمونه زير باشد:
اگر يك خط را در نظر آوريم اين خط را مىتوان نصف كرد حال هر بخش آن نيز قابل تقسيم به دو بخش ديگر است و روشن است كه اين روند دو نيم كردن نيز انتهايى ندارد يعنى در هر مرحله با خط مواجه ايم و هيچگاه با اين دو نيم كردنها به نقطه نخواهيم رسيد پس در كل چنين مىتوان نتيجه گرفت كه خط نمىتواند كه از يك سرى نقاط تشكيل شده باشد .(نوعى وحدت و رد تعدد)
و اما در باره دسته دوم يعنى پارادوكسهاى حركت مىتوان دو نمونه زير را بيان كرد:
1 براى اينكه فاصله اى را بپيماييم قبل از اينكه به انتهاى راه برسيم بايد از نيمه آن راه عبور كنيم و براى گذر از نيمه آن راه بايد نيمه نيمه آن را پيمود و اين روند نيز ادامه دارد و پايانى براى آن نيست پس اين حركت هرگز آغاز نخواهد شد . معادل رياضى اين پارادوكس زنون سرى رياضى زيراست:


1/2 + 1/4 + 1/8 + ….
كه البته بهتر است كه اين سرى را به صورت معكوس يعنى به اين شكل بنويسيم:


…. + 1/32 + 1/16 + 1/8 + 1/4 + 1/2
كه البته از لحاظ رياضى روشن است كه اين سرى داراى جواب است يعنى:


1/2 + 1/4 + 1/8 + … = 1
2http://philosophers.atspace.com/Images/zeno.gif آشيل سريعترين دوندگان است ولى هيچگاه در يك مسابقه به لاك پشتى كه از او كمى جلوتر باشد نخواهد رسيد چون زمانى كه آشيل كمى حركت كند لاك پشت نيز مسافت بسيار كمى را طى مىكند كه آشيل براى رسيدن به لاك پشت مجبور است ايد مسافت را نيز طى كند و اين روند نيز هيچ وقت پايان نخواهد يافت. (پاردوكسى براى حركت)
به پاردوكسهاى زنون فيلسوفان زيادى نظير هيوم , كانت و هگل پاسخ داده اند. البته گروهى از معاصران وى نظير سوفسطاييان هم جواب هايى براى اين پارادوكسها ارايه داده اند كه در آينده به آنها خواهيم پرداخت.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:12
امپدوكلس 430 -492 پ مhttp://philosophers.atspace.com/Images/empedocles.jpg


امپدوكلس شهروند اكراگاس درسيسيل بود كه تاريخ حيات وى را به طور دقيق نمى توان معين كرد. وى در زمان خود ظاهرا اهل سياست و رهبر حزب دموكرات شهر خود بوده و نيز داستانهايى پيرامون فعاليتهاى او به عنوان جادوگر و معجزه گر نقل مىشود و بر اساس داستانهانى وى ازجرگه فيثاغوريان به خاطر“دزديدن گفتارها و خطابه ها“ اخراج شد. در عين حال گفته مىشود حال در طبابت نيز باعث پيشرفتهايى بوده است. امپدوكلس خود را شايسته پرستش مىدانسته به طوريكه طرف برخى شاگردانش از او به نام خدا هم نامبرده شده است. در مورد مرگ او نيز داستانهائى وجود دارد كه معروفترين اين داستانها اين است كه وي خود را به دهانه اتش فشان اتنا افكند تا مردم تصور كنند كه به آسمان رفته و از خدايان بوده ولى بدبختانه كفشهاى معروف برنجين خود را كنار آتشفشان جاى مى گذارد .
او افكار فلسفى خود را مانند ديگر فلاسفه يونان به صورت منظم بيان كرده او تا اندازه اى نيز مىكوشيد تا افكر و عقايد اسلاف خود را تلفيق كند. در فلسفه امپدوكلس چيزى كه اهميت دارد تغييرات و تبديلات و ارتباط موجودات است نه تولد و مرگ اينان . او معتقد است وجود هست و مادى است ( مانند پارمنيدس (http://philosophers.atspace.com/parmenid.htm)) و نيز اعتقاد داشت وجود نمىتواند بوجود آيد يا از ميان برود زيرا نه مىتواند از لاوجود به وجود آيد و نه ميتواند لاوجود شود پس ماده بى آغاز و انجام يعنى فناناپذيراست . امپدوكلس درعين حال منكر تغير به عنوان يك حقيقت نبود و آنرا به اين صورت توجيه ميكرد : اشيا كلهائى هستند كه موجود و فاسد مىشوند ولى درعين حال اين كلها از اجزا فنا ناپذير تركيب شده اند و فقط آنچه وجود دارد اختلاط و مبادله اين اجزا است و جوهر (طبيعت) تنها نامى است كه كه آدميان به اشيا داده اند. طبقه بندى مشهور چهار عنصر اختراع امپدوكلس بود. بدين سان كه اشياء به سبب اختلاط عناصر چهارگانه(آب آتش خاك و هوا) به وجود مىآيند . عشق عامل جذب يا كشش اين اجزا چهارگانه است و نفرت يا ستيزه اجزا را از هم جدا مىكند . بنا بر نظر امپدوكلس فراگرد عالم دايره وار است بدين معنى كه عالم وجود در آغاز يك دوره همه عناصر آن با هم مخلوطند نه مجزا و براى تشكيل اشيا انضمامى و تركيبى چنانچه ما آنها را مى شناسيم مخلوطى كلى از خاك هوا آتش و آب لازم است . در اين مرحله اوليه فراگرد عشق اصل حاكم است و كل مجموعه يك خداى متبارك ناميده شده است. اما نفرت گرداگرد سپهر است و وقتى به درون سپهر نفوذ كرد فراگرد افتراق و جدائى آغاز مى شود .
امپدوكلس نظريه تناسخ (1) ارواح را در كتاب پالايشها تعليم كرده است . ولى نظريه تناسخ او را نمىتوان با نظام جهانشناختى اش سازگار كرد زيرا اگر همه اشيا از اجرا مادى تركيب شده اند كه هنگام مرگ از هم جدا مي شوند جايى براي جاودانگى باقى نمى ماند در انتها بايد گفت هرچند امپدوكلس جريان عالم و فراگرد دايره وار طبيعت را بيان كرد ولي موفق نشد آنرا تبيين كند و ناچارا به نيروهاى اساطيرى عشق و نفرت متوسل شد و اين آناكساگوراس (http://philosophers.atspace.com/anaxa.htm) بود كه تبيين آنرا بوسيله مفهوم عقل به عهده گرفت .
تهيه كننده اين مطلب: شيوا خالد نژاد

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:14
آناكساگوراس 500-428 پ مhttp://philosophers.atspace.com/Images/anaxa.jpg

آناكساگوراس (http://philosophers.atspace.com/anaxa.htm) در حدود سال 500 قبل از ميلاد در كلازمنا در آسياي صغير متولد شد او در اصل يونانى بود ولى ترديدى نيست كه از او ميتوان به عنوان يك شهروند ايرانى نام برد . وى در چهل سالگى به آتن رفت و مدتى در آنجا اقامت داشت. سالها بعد به او اتهام خداناشناسى وارد كردند به طوريكه او مجبور به ترك آتن شد. از موارد اتهامات او اين بود كه مىگفت خورشيد خدا نيست بلكه گويى آتشين و بزرگتر از تمام شبه جزيره پلوپونز است. او كلا به نجوم و ستاره شناسى علاقه داشت او از بررسى يك سنگ آسمانى به اين نتيجه رسيد كه كرات آسمانى از همان جوهر زمين تشكيل شده اند. همين موضوع باعث شد كه او گمان كند كه احتمالا در ديگر كرات آسمانی هم حيات وجود دارد.
آناكساگوراس مانند امپدوكلس (http://philosophers.atspace.com/empedocel.htm) و اكثر يونانيان اين اصل را كه وجود نه بوجود مى آيد و نه از ميان ميرود بلكه تغير ناپذير است را پذيرفت. اما در اين مورد كه واحدهاى نهائى اچزائى متشابه با چهار عنصر خاك هوا آتش و آب هستند با امپدوكلس موافق نيست او معتقد است هر چيزى اجزائى دارد و اجزا آن ازلحاظ كيف عين كل آن است نهائى و غير مشتق.
آناكساگوراس معتقد است در آغاز اجزا همه انواع با هم مخلوط بودند همه اشياء باهم بودند و نامتناهى هم در عدد و هم در كوچكى و همه اشياء در كل بودند و متعلقات تجربه ما زمانى پديد مى آيند كه اجزاء نوع معينى از اين كل به شكل خاصى گرد هم آيند. مثلا در ابتدا اجزا طلا با ديگر اجزا (دركل) مخلوط بوده ولى اين اجزا طلا طورى باهم فراهم مىآيند كه جسم مرئى طلا را بوجود مى آورند ولى در طلا نيز اجزاديگر اقسام وجود دارد ولى علت اينكه ما جسمى را طلا مى ناميم اين است كه اجزا موسوم به طلا در آن جسم بيشتر از اجزااقسام ديگر است از اين رو آناكساگوراس براى تغير تبيينى مى يابد به اين صورت كه ميگويد مثلا علت اينكه گوشت از چيزى غير از گوشت پديد مي آيد اين است كه در همه چيز اجزا چيز هاى ديگر است پس در علف نيز اجزا گوشت وجود دارد و به همين دليل گوشت از علف پديد مى آيد تا اينجا آناكساگوراس چيزى جديد ارائه نكرده است.
اما وقتى به مساله قدرت يا نيرويى كه عهده دار ساختن اشياء از توده نخستين است مىرسيم نقش مهم آناكساگوراس را در فلسفه در مى يابيم. امپدوكلس حركت را در جهان به دو نيروى عشق و نفرت نسبت داد اما آناكساگوراس به جاى آن اصل نوس (‌Nous) يا عقل و ذهن طبيعت را معرفى مى كند . مى گويد : نوس بر تمام موجوداتى كه حيات دارند ، هم بزرگتر و هم كوچكتر توانائى دارد .، نامتناهى و خود مختار است ، لطيف ترين و خالصترين چيزهاست و در آن است كه همه چيز هست (البته بايد گفت نوس خالق نيست چون ماده يونانى ازلى است ).
ارسطو (http://philosophers.atspace.com/aristotle.htm) در باب اهميت آناكساگوراس مي گويد : " وى همچون مردى بخرد در ميان ناسنجيده گويانى كه پيشتر از او بودند برجسته است " هر چند نمى توان اهميت و تاثير آناكساگوراس را در افكار فيلسوفان بعد از او ناديده گرفت ولى واقعيت اين است كه او در آغاز يك اصل روحى و عقلى معرفى كرد اما موفق نشد تفاوت اساسى بين اين اصل و ماده اى را كه اين اصل شكل مىدهد يا به حركت در مىآورد را به نحو كامل توجيه كند ، او هر وقت در تبيين اينكه چرا هر چيزى ضرورتا هست در مى ماند پاى عقل را به ميان مىكشيد ولى در موارد ديگر هر چيزى را به عنوان علت بر عقل مقدم مىشمرد. ولى باز ياد آور ميشويم كه نبايد ناديده گرفت كه او با وارد كردن يك اصل بسيار مهم در فلسفه يونانى بعد از خود ثمره اى عالى به بار آورد.

تهيه كننده مطلب : شيوا خالد نژاد

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:15
دموكريتوس 465 – 370 پ م
http://philosophers.atspace.com/Images/democritus.jpgدموكريتوس يا حكيم خندان , آخرين فيلسوف طبيعى , در آبدرا , شهرى كوچك در ساحل شمالى دريا اژه به دنيا آمد. پدر او اشرافزاده بود كه گفته مىشود با پادشاه ايران نيز روابطى داشته است. بنا به اظهارات ديوجانس دموكريتوس مدتى در زمينه نجوم و الاهيات تحت تعليم موبدان ايرانى بوده است.
دموكريتوس بعد از مرگ پدرش براى يافتن دانش و حكمت سفرهاى متعددى را آغاز كرد به طوريكه ارثيه فراوانش صرف انجام اين سفرها شد. گفته مىشود كه او از مصر , اتيوپى(حبشه) , ايران و هند ديدن كرد. هنگامى كه دموكريتوس به زادگاهش آبدرا برگشت نه چيزى از ارثيه پدر برايش باقىمانده بود نه وسيله امرار معاشى داشت به همين سبب برادرش داموسيس در اين زمينه به او كمك كرد. او باقيمانده عمرش را صرف آزمايشهايى در باره طبيعت كرد. آشنايى او با پديده هاى طبيعى و قدرت او در پيش بينى وضع هوا موجبات شهرت دموكريتوس را فراهم آورده بود. او از اين تواناييهايش براى متقاعد ساختن مردم به اينكه آينده قابل پيشبينى است استفاده مىكرد. دموكريتوس در حالى كه بيشتر از صد سال داشت در گذشت.
بيشتر فلسفه دموكريتوس در باره اتم است. اتم در زبان يونانى به معناى تجزيه ناپذير است. دموكريتوس به اين نتيجه رسيده بود كه ماده را نمى توان به صورت نامحدود به ذرات ريزتر تقسيم كرد و پس از تقسيم كردن متوالى ماده به ذره اى تجزيه ناپذير به نام اتم خواهيم رسيد. اتمها در نظر دموكريتوس جاودانى بودند يعنى ازلى و ابدى دليل آن هم اين است كه نه هيچ چيز از عدم پديد مىآيد نه وجود قابل تبديل به عدم است. از اين جهت دموكريتوس با الئاييها موافق است ولى برخلاف آنها دموكريتوس خلا و حركت و تغيير را قبول دارد. به اعتقاد او اتمها با يكديگر فاصله دارند و حركت مىكنند و فاصله بين اتمها نيز خلا است . او معتقد بود كه اجسام از اتمهاى گوناگونى تشكيل شده اند كه اين اتمها با هم پيوند يافته اند , اگر جسم تجزيه شود اين اتمها د وباره از هم جدا خواهند وپراكنده مىگردند. نظريات ارسطو (http://philosophers.atspace.com/aristotle.htm) در باره طبيعت باعث شد كه تئورى اتم دموكريتوس تقريبا به دست فراموشى سپرده شود تا اينكه بالاخره قريب دو هزار سال بعد دوباره همين نظريه توسط شيميدان انگليسى جان دالتون دوباره مطرح شد.
به عقيده او نيروى ماوراطبيعت يا چيزى خارج از طبيعت وجود ندارد. براى دموكريتوس تنها وجودى قابل قبول است كه از اتم تشكيل يافته باشد از اين روست كه او را فيلسوفى كاملا ماترياليست (ماده گرا) مىشناسيم. به نظر او همه چيز در طبيعت مكانيكى و جبرى و تخلف ناپذير است.چون همه چيز از اتم ساخته شده وآن هم فقط از قوانين ذاتى خود پيروى مىكند . پس با كشف قوانين طبيعت به راحتى قادر خواهيم بود آينده را پيشبينى كنيم . دموكريتوس در اين باره مىگويد ترجيح مىدهد قانونى تازه از طبيعت را كشف كند تا اينكه پادشاه ايران شود.
به نظر دموكريتوس تمامى رفتارها و واكنش هاى انسانى هم بوسيله اتم ها قابل توجيه است. مثلا حواس ما نتيجه برخورد و واكنش اتمهاى بدن ما با اتمهاى اجسام ديگر است براى نمونه هنگامى جسمى را مى بينيم ديدن ما حاصل برخورد قسمت كمى از اتمهاى جسم با اتمهاى چشم ماست يا لمس اجسام بر اثر تماس اتمهاى پوست با جسم لمس شده است. دموكريتوس روحى جاودانه و غير مادى را در بشر قبول نداشت به نظر او روح انسان از ماده اى رقيق با اتمهايى صاف گرد تشكيل شده بود كه اتمهاى اين ماده هنگام مرگ از هم جدا و پراكنده مىشوند .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:16
سوفيست ها ( سوفسطاييان )

در قرن پنچم پيش از ميلاد در يونان تقاضا براى آموزش بالا گرفت. قسمتى از پاسخ جامعه يونان آن زمان به اين تقاضا پديدار شدن معملمان سيار و باهوشى به نام سوفيست ها (سوفسطائيان) بود. در لغت كلمه يونانى سوفيا به معنى خرد و دانش است و سوفيست نيز معناى صاحب خرد و دانش را مىدهد.( بر خلاف كلمه فيلسوف كه به معناى مشتاق وخواهان دانش و حكمت است نه صاحب آن).
يكى از تفاوتهاى سوفيستها (سوفسطائيان) با فيلسوفان آن دوره در اين بود كه بر خلاف آنان بابت آموزشهايشان پول دريافت مىكردند كه گويا در بعضى موارد مقدار هنگفتى مىشده است . سوفيست ها براى پيدا كردن شاگردهاىجديد مدام در يونان در حال سفر بودند آنان نخستين كسانى بودند كه در يونان بابت آموزش دستمزد دريافت مىكردند. شايد اگر اين موضوع نبود و افلاطون و ارسطو هم بر آنان كمتر خرده مىگرفتند فلسفه و آموزشهاى آنان وجه بسيار بهترى در طول تاريخ داشت.
در نظر افلاطون سوفيست كسى است كه دانش و خرد خود را براى مقدار كمى پول مىفروشد. ارسطو نيز نظر بهترى از افلاطون در باره آنان ندارد و مىگويد: سوفيست كسى است كه با تظاهر به دانش و خرد كسب درآمد مىكند.
آموزشهاى سوفسطاييان در زمينه خاصى محدود نمىشد و تقريبا همه علوم آن زمان را پوشش مىداد ، آنان به آموزش رياضيات فيزيك نجوم ادبيات ,فلسفه سياست و گرامر و سخنورى و فن بيان مشغول بودند. ولى تاكيد آنان در آموزش در سخنورى و موفقيت در سياست بوسيله آن بود زيرا مهمترين شغل در يونان آن زمان اشتغال به سياست بود و چيزى كه در آموزشهاى سوفسطاييان در اين زمينه اهمييت داشت اين بود كه چطور سياستمدار توده هاى مردم را به سوى اهداف خود سوق دهد , در اين بين مهم نبود كه حق و حقيقت چيست يا خرد چه حكم مىكند.
نخستين كسى كه سوفيست نام گرفت پرتاگوراس بود . چند سوفيست مهم بعد از او عبارتند از : گورگياس , پروديكاس , هيپياس كه طرفداران زيادى داشتند كه به آنها گوش مىكردند.
سوفيستها در وارد شدن به هر زمينه اى ايرادى نمىديدند به طوريكه سريعا شروع با استدلال در آن زمينه مىكردند. گاهى اوقات بعضى از آنها به خاطر غلط نشان دادن چيزى كه درست به نظر مىرسد يا اثبات اينكه سفيد سياه است به خود مىباليدند. براى مثال گورگياس مدعى بود كه در زمينه اى كه در آن صحبت مىكنيد نيازى نيست كه اطلاعات زيادى داشته باشيد , او خود به هر سوال بدون اندكى ملاحظه پاسخ مىگفت.
به اعتقاد بسيارى از آنان براى رسيدن به مقصود فقط تسلط بر زبان و مهارت در بازى با كلمات كافى است. آنها بنا به همين موضوع سعى مىكردند كه هنگام مباحثه حريف را اغفال و سردرگم سازند. واگر اين امر ممكن نبود سعى مىكردند با خشونت در گفتار و ايجاد سرو صدا حريف را مغلوب سازند. در بسيارى از موارد نيز سعى در تحت تاثير قرار دادن مردم بوسيله استعارات و لطايف و پارادوكسها داشتند تا با بيان حقايق. به خاطر همين موضوع است كه لفظ سفسطه به عنوان استدلال باطل به كار برده مىشود.
تقريبا در اواخر قرن پنجم پيش از ميلاد سوفيست ها رو به افول گذاشتند و بعد از آن نيز دو بار ديگر در يونان مطرح شدند , بار اول در قرن دوم ميلادى بود كه در آن زمان به سخنرانان حرفه اى كه در مجامع عمومى مردم را تحت تاثير قرار مىدادند عنوان سوفيست را اطلاق مىكردند. آنان نيز مانند سوفيست هاى قبلى دائم در سفر بودند. بار دومى كه دوباره سوفيست ظاهر شدند در قرن چهارم ميلادى بود كه تقريبا مقارن با قدرت گرفتن مسيحيت در اروپاست. سوفيست در اين زمان تلاش و فلسفه خود را به مبارزه با مسيحيت اختصاص دادند. تقريبا در قرن پنجم ميلادى كم كم كلمه سوفيست تبديل به لفظى اهانت آميز شد كه براى كسى كه غلط استدلال مىكرد به كار مىرفت.
هسته اصلى فلسفه سوفسطاييان اعتقاد به قدرت سخنورى و زبان است. هنگامى كه افلاطون به پىريزى فلسفه آرمانگرايش مشغول است ودر آن به بنيادها و اصول اهميت مىدهد سوفيست ها ديدگاهاى بسيار متفاوتى را نسبت به او اتخاذ مىكنند و آنها جانب فلسفه اى غير اصول گرا و بدون پايه و بنياد را مىگيرند. زيرا به اعتقاد آنها براى هيچ چيز دليل واقعى و مطلق و كاملى وجود ندارد.
سوفيست ها بين جهان واقعى و زبان وتوانايى آن براى بيان و توضيح چيزهاى موجود در جهان شكاف عظيمى ديدند. آنها اعتقاد داشتند يا چيزى وجود ندارد و يا اگر چيزى هم هست آن غير قابل درك توسط انسان است و اگر هم چيزى غير قابل درك توسط انسان باشد پس غير قابل انتقال در ارتباطات خواهد بود .آنها مغايرتى عمده بين محدوديتهاى زبان و بيان حقيقت مشاهده نمودند .از پروتاگوراس نقل مىشود: "انسان مقياس و ميزان وجود داشتن همه هستيهايى هست كه وجود دارند و همه غير هستيهايى كه وجود ندارند".
هنگام مطالعه سوفيست ها در مى يابيم كه آنها بر خلاف افلاطون نگرانى بابت حقيقت ندارند براى آنها مهم تر از ارزش حقيقت ابهامات ذاتى و دانسته هاى درون ماست اين اعتقاد قوى به قدرت زبان و كمبود در پى ريزى حقيقت موجب پديدار شدن پارادوكسهاى شده است كه سوفيست ها براى ايجاد آنها از ضعف و ابهامات زبان استفاده مىكردند.
در برابر مسئله خدا هم عده اى از سوفيست ها مانند پروتاگوراس موضع نمىدانم(لاادرى) و غير قابل اثبات است پيش گرفتند ولى اكثر آنها در موضع انكار خدا قرار داشتند.
در دوره معاصر با پديدار شدن جنبه و ديدگاه هاى فلسفى جديد در باره زبان بخشى از ديدگاه هاى سوفسطاييان در باره زبان احيا شده است. از آنجمله مىتوان به اين عقيده اشاره كرد كه : " حقيقت و اطلاعات كشف نمىگردند بلكه ساخته مىشوند و اين پروسه ساخته شدن اطلاعات زمانى كه مردم با هم ارتباط برقرار مىكنند اتفاق مىافتد".
نويسنده مطلب: مهدى پدرام

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:16
سقراط

سقراط را بيشتر از طريق ارسطو (http://philosophers.atspace.com/aristotle.htm) به خصوص شاگردش افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm)مىشناسيم. زيرا او در طول زندگىاش چيزى ننوشت وبيشتر اطلاعات ما از او از شاگردانش بدست آمده است. كه همين امر و مرگ دلخراشش باعث شده است كه دركتب زيادى وى با مسيح مقايسه گردد.
http://philosophers.atspace.com/Images/socrates.jpg او نخستين فيلسوف مهمى بود كه در آتن بدنيا آمد كه بيشتر عمر خود را صرف گفتگو ومباحثه در كوچه و بازارهاى آتن مىكرد. او جوانانى را ازاقشار مختلف و باعقايد گوناگون دور خود جمع مىكردو به گفتگو با آنها مىپرداخت . كه بعدها بسيارى از اين جوانان نماينده هاى فكرى فلسفه هاى گوناگون در يونان باستان شدند. كه همين امر باعث شد كه مكاتب زيادى سقراط را از خود بدانند. او به غير از مباحثه وتفكر كار ديگرى نمىكرد و شغل خاصى نداشت و نسبت به فردايش بىاعتنا شده بود. در خانه هم دل خوشى نداشت و به فكر همسر و فرزند نبود وهمواره به خاطر اين خصوصياتش با زنش مشكل داشت. البته مىتوان گفت كه در نهايت زنش به اوعلاقه داشت زيرا بعد از اعدام سقراط نمىتوانست به خود تسلى خاطر بدهد.
شايد بتوان گفت بارزترين موضوعى كه هنگام مطالعه سقراط به آن برمىخوريم هنر گفت و شنود سقراط باشد. او خود در اين باره مىگويد: من نيز مانند مادرم هنر مامايى دارم. مامايى من مامايى حقيقت و دانش است او دايما تاكيد مىكرد كه خود چيزى نمىداند بلكه مانند مامايان عمل مىكند يعنى با گفتگويى هدفمند نقاط ضعف و قوت افكار عقايد افراد را به آنها نشان مىدهد و از اين طريق به زاده شدن حقيقت و دانش در آنها كمك مىكند.
سقراط هنگام بحث با افراد مختلف به شرايط افراد و موقعيت اجتماعى آنان توجه اى نمىكرد. گاهى نيز پرسشهاى او از افراد متشخصى كه با اوبحث مىكردند موجب مى شد كه تزلزل پايه هاى فكرى وتضاد در عقايد آن شخص روشن گردد. كه اين موضوع موجب مسخره شدن اينگونه افراد در ملا عام ونتيجتا خشمگين شدن آنها مىشد. روش سقراط بدين گونه بود كه ابتدا در بحث اظهار تجاهل مىكرد وسپس براى رفع جهل خود از شخص مقابل سوالاتى مىپرسيد سپس شخص را با پرسيدن سوالاتى به نقطه اى خاص هدايت مىكرد و تناقض در افكار و عقايد شخص مقابل را برايش روشن مىساخت. در اين پروسه تعريف كردن موضوعات براى سقراط از اهمييت خاصى برخوردار بود. چون به اعتقاد او ابتدا بايد دانست كه منظور از مفاهيمى مانند عدالت , فضيلت ,شجاعت و پرهيزگارى چيست , سپس مىتوان در مورد اين مفاهيم صحبت كرد.
او براى رسيدن به تعريفى صحيح از يك مفهوم از شيوه اى استقرايى استفاده مىكرد بدين معنا كه ابتدا مثالها و شواهدى را در باره موضوع مورد نظرش پيدا مىكرد و از اين جزييات بدست آمده براى رسيدن به كليات مطلب استفاده مىكرد.او پس از فهميدن قاعده كلى آن را براى موارد خاص تطبيق و تعميم مىداد . مثلا او هنگام گفتگو نظر طرف مقابلش را در باره عدالت جويا مىشد ,مخاطب هم براى رسيدن به تعريف مثالهايى را ارايه مىكرد سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشتركات مثالها شخص را به تعريفى از مفهوم مورد نظر( مثلا عدالت) مىرساند. بعد از اين مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد با تعريف را يادآورى مىكرد بدين ترتيب فرد مورد نظر دايما مجبور مىشد كه تعريف خود را تغيير دهد تا به تعريف صحيحى برسد در اين ديالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانيهاى خود پى مىبرد.
علىرغم اينكه روش فلسفى سقراط براى ما مشخص و معلوم است ولى افكار و عقايد او در مورد بسيارى از مسايل مهم فلسفى براى ما روشن نيست. زيرا هيچگاه در مورد مسئله اظهار اطمينانى قطعى نمىكرد و افكار خود را نمىنوشت. همين موضوع باعث شده است كه تمام دانسته هاى ما در باره سقراط از مطالبى است كه شاگردانش مانند افلاطون در باره او ذكر كرده اند. در بسيارى از متون افلاطون نمىتوان تشخيص داد كه مطلب افكار سقراط است يا عقايد افلاطون است كه آنها را از زبان سقراط بيان كرده است.
همانطور كه قبلا ديديم فيلسوفان پيش سقراطى توجه خود را به طبيعت و نيروهاى طبيعى معطوف كرده بودند كه به نوعى مىتوان گفت برنامهhttp://philosophers.atspace.com/Images/socrate.jpg كارى آنان گذر از دنياى اسطوره به عقل بود. ولى برخلاف آنها بيشتر توجه سقراط به مسئله انسان و جايگاه انسان در جامعه بود. سيسرون فيلسوف رومى چند صد سال بعد از مرگ او در اين باره مىگويد: سقراط فلسفه را از آسمان به زمين آورد فلسفه را به خانه ها وشهرها برد و فلسفه را واداشت به زندگى و به اخلاقيات و خير و شر بپردازد. سقراط بر خلاف سوفسطاييان (http://philosophers.atspace.com/sophists.htm) كه به درك درست و مطلقى از حقيقت اعتقاد نداشتند قصد داشت كه فلسفه خود را بر پايه اى محكم بنا كند . به گمان او اين پايه عقل انسان بود.او ادعا مىكرد كه ندايى الهى در وجودش قرار دارد كه او را هدايت مىكند و همين ندا و وجدان است كه به او مىگويد چه چيز نادرست و چه درست است.
جامعه آن زمان يونان كه سقراط در آن زندگى مىكرد جامعه اى بود كه سوفسطاييان تاثير اساطير واديان را در زندگى مردم به شدت كم كرده بودند از اين رو سقراط در زمينه اخلاق سعى داشت تعريف كامل و جهانشمولى ارايه دهد تا جايگزينى مناسب براى اساطير و اديان باشد . اوبر خلاف سوفسطاييان معتقد بود كه تشخيص درست و نادرست بر عهده عقل آدمى است نه بر عهده جامعه و سير تحولات آن. او براى نيكوكارى و درستكارى مبنايى عقلى جستجو مىكرد ومعتقد بود كه هركس درست و غلط را از لحاظ عقلى تشخيص دهد به كار نادرست دست نمىزند و تمام شرهايى كه از افراد مختلف مىبينيم در اثر نادانى آنهاست.
در روزگارى كه سقراط در آن زندگى مىكرد دموكراسى آتن رو به ابتذال نهاده بود بدين ترتيب كه در بسيارى از نهادهاى مهم كشور اعضاى آنها به ترتيب حروف الفبا انتخاب مىشد به طوريكه گاهى در ميان آنها كشاورز و بازارى ساده ديده مىشد و يا سران لشگر به سرعت عوض مىشدند.
سقراط عقيده داشت كه همانگونه كه كفاش و نجار به مهارت در رشته و فن خود نياز دارند حاكم نيز بايد تخصص لازم را براى حكومت داشته باشد به عبارت ديگر داراى فضيلت سياسى براى حكومت باشد. سقراط مدام دموكراسى يونان را به سخره مىگرفت و دائما دم از صلاحيت و شايستگى براى حكومت مىزد . كه البته در آن زمان بزرگترين مدعى اين صلاحيت اشراف وثرومتمندان بودند كه اعتقاد داشتند اين شايستگى براى حكومت از نژاد و تبارشان حاصل مىشود ولى سقراط معتقد بود كه اين شايستگى و فضيلت با آموزش و تربيت پديد مىآيد و ناشى از روح انسانى است. البته بايد توجه داشت كه در آن زمان اين آموزشها و نوع تربيت بيشتر مخصوص طبقه اشراف بود نه همگان مردم.
در شرايطى كه جنگ و خطر توطئه و قيام اقليت ثروتمند جامعه دمكرات يونان را تهديد مىكرد سقراط جوانان متمايل به آريستوكراسى را به دور خود جمع مىكرد ودر باره فضيلت سياسى با آنها صحبت مىكرد. همين امر باعث شد كه حكومت تصميم به اعدام سقراط بگيرد. در دادگاهى كه براى محاكمه سقراط تشكيل شد سقراط به دفاع از خود برخواست كه متن دفاعيه او در Apology افلاطون موجود است. سقراط اين امكان را داشت كه با طلب عفو از دادگاه خود را از مرگ نجات دهد ولى او نپذيرفت كه از عوامى كه مدام مورد سخره او بود طلب بخشش كند. نقل مىشود كه دوستان او امكان فرار وى را از زندان فراهم ساخته بودند ولى او از فرار نيز امتناع ورزيد و در نهايت جام شوكران را سركشيد.
نویسنده مطلب : مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm)

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:17
افلاطون (Plato)


http://philosophers.atspace.com/Images/plato1.jpgافلاطون در سال 427 قبل از در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد. در 18 سالگی با سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm) آشنا شد و مدت 10 سال را به شاگردی سقراط به سر برد. بعد از اعدام سقراط یک سلسله سفر را آغاز کرد که در طی این سفرها از نقاط مختلفی از جهان نظیر مصر و سیسیل و فلسطین دیدن کرد که در این سفرها با اندیشه های متفاوتی آشنا شد که تاثیر آنها در افکار افلاطون هویدا است.هنگامی که افلاطون به آتن بازگشت 40 سال داشت. در این زمان بود که مدرسه معروفش را به نام آکادمی تاسیس کرد. این مدرسه را می توان اولین دانشگاه محسوب کرد که در آن دروسی نظیر فلسفه ریاضیات و نجوم تدریس می شد.
برای مطالعه افلاطون یقینا بهترین منبع همان آثار اوست که در قالبی ادبی نوشته شده اند. با مطالعه این آثار به راحتی می توان به قریحه ادبی افلاطون پی برد. مهمترین و در عین حال کاملترین اثر افلاطون کتاب جمهوریت است. که او در این کتاب در باره مسایل فلسفی مختلفی سخن رانده است از اخلاق گرفته تا ساسیت و هنرو تربیت و مابعد الطبیعه سخن رانده است.
با مطالعه نوشته های افلاطون می توان به سیر افکار او پی برد. کتب وی را می توانیم بر اساس دوره ای از زندگی که افلاطون اقدام به نگارش آن کرده است به سه دسته تقسیم بندی نماییم.
دسته اول کتب و رسالاتی هستند که در دوران جوانی او نگاشته شده اند. نوشته های این دوران اکثرا دیالوگهایی بدون نتیجه گیری هستند. سمت و سوی نوشته های این دوران مربوط به فعالیت های تربیتی است.
آثار دوره میانسالی بر خلاف دوره جوانی حاوی دیالوگهایی با نتیجه گیری است. درآثار این دوره است که مسایل اساسی فلسفه فلاطون نظیر ایده و مثل مطرح می گردد . اثر برجسته افلاطون در این دوره جمهوریت است.
و بالاخره آثار دوران کهولت افلاطون که می توان آنها را آثار دوران پختگی و اصلاح آثار قبلی دانست .برای مثال از آثار این دوره می توان به قانون و نوامیس اشاره کرد.
افلاطون در فلسفه راه استادش سقراط را دنبال کرد. بدین معنا که دغدغه اصلی او انسان بود و از فلاسفه طبیعی دور شد.اوقسمت زیادی از تلاش خود را معطوف به حل مسایلی نظیر اخلاق حق و عدالت کرد. او در جمهوریت مباحثه سقراط و شخص جدلی را به تصویر می کشد که سقراط و آن شخص در باره و معنا و مفهوم عدالت بحث می کنند. سقراط آن شخص به تعریف کردن مفهوم عدالت وامی دارد . که در نهایت آن شخص مجبور می شود که بگوید: حق در قدرت است و عدالت در نفع قویتر(نظیر بعضی از تعابیر نیچه). سپس وی از سقراط می خواهد که او نیز تعریفش را ارایه دهد که سقراط به نوعی از ارایه دادن تعریف طفره می رود و چنین پاسخ می دهد که عدالت نوعی رابطه سالم بین افراد در اجتماع است. بنابراین مطالعه آن به عنوان بخشی از جامعه و اجتماع راحت تر است. همانند اینکه بوسیله توصیف یک جامعه سالم توصیف یک فرد سالم راحتر می شود.
افلاطون به این شکل حل مسئله اخلاق و عدالت را به اجتماع و به تبع آن مسایل سیاسی آن اجتماع مربوط می کند. در اینجاست که کم کم با فلسفه سیاسی افلاطون که از نکات برجسته هنگام مطالعه افلاطون است مواجه می شویم. او پس طرح مسایلی مانند اینکه حرص و طمع و یا برتری جویی سبب می شود که افراد و جوامع انسانی مدام با هم در کشمکش باشند . به این نتیجه می رسد که ابتدا باید انسان را از لحاظ روانشناختی مورد بررسی قرار دهد تا بوسیله آن به پی ریزی جامعه ای ایده آل نایل گردد.
در روانشناسی افلاطون رفتار های انسان از سه منبع میل و اراده و عقل سرچشمه می گیرد .میل انسان شامل مواردی نظیر تملک شهوت غرایز می شود. مرکز امیال نیز در بدن شکم است.هیجان هم مواردی مانند شجاعت قدرت طلبی و جاه طلبی را در برمیگیرد. عقل نیز مسئول مواردی نظیر اندیشه و دانش و هوش است. منابع ذکر شده هم در افراد مختلف دارای درجات متفاوتی است. مثلا در بازاریان و کسبه عموم مردم میل است که نقش اصلی را در زندگی بازی می کند و در جنگجویان و لشگریان هیجان نقش اصلی را بر عهده دارد. و عقل نیز پایه رفتار حکما ست.
بعد از این مقدمات افلاطون شروع به ترسیم جامعه آرمانیش می کند و برای ایجاد آن راهکاری هم ارایه می دهد. آرمانشهر او جامعه ایست که درآن هر کس با توجه به ذاتش یعنی همان منابع رفتاری که در فوق ذکر شدند در جای خودش قرار گرفته باشد مثلا کسی که میل در او بالا باشد فقط مشغول کسب و کار خود شود و در کار سیاست دخالت نکند یا کسی شجاعت و هیجان او در درجه ای بالا قرار داشته باشد شغلش در جامعه نظامی باشد. در آرمانشهر افلاطون سزاوارترین گروه برای حکومت فلاسفه هستند که در آنها عنصر عقل در درجه بالایی قرار دارد(نوعی از نخبه گرایی). اینجاست که افلاطون نیز مانند سقراط تمایلش را به آریستوکراسی (حکومت اشراف)نشان داده و به عناد با دموکراسی بر می خیزد.البته باید توجه داشت که اشراف یا شریفترین مردم برای حکومت الزاما کسانی نیستند که دارای قدرت و ثروت اند. بلکه باید این افراد دارای حکمت باشند تا شایستگی لازم را برای حکومت داسته باشند. و اما راهکار افلاطون برای تشکیل آرمانشهرش:http://philosophers.atspace.com/Images/plato.jpg
ابتدا باید کودکان زیر 10 سال را جمع کرد و آموزش همگانی آنها را شروع کرد این آموزشها شامل مواردی مانند موسیقی ورزش و تعالیم مذهبی می شود.در این میان تعالیم مذهبی بر مبنای دین تک خدایی از اهمییت خاصی بر خوردارد است .افلاطون می خواهد از مذهب به عنوان عاملی برای کنترل توده های مردم استفاده کند به عقیده او اعتقاد به یک خدای قادر و مهربان و در عین حال قهار باعث می شود که کنترل رفتارهای مردم راحت تر شود و گرایش آنها به طرف جرم و جنایت خود به خود کم شود. این آموزشها تا سن 20 سالگی ادامه خواهند یافت. سپس در این سن از کلیه آموزش دیدگان امتحانی گرفته خواهد شد به شکلی که در این امتحان اکثریت شرکت کنندگان حذف شوند. این اکثریت به کسب و کار و بازار و کشاورزی و... مشغول خواهند شد. تربیت قبول شدگان این امتحان تا سن 30 که زمان بر گزاری امتحانی دوباره است ادامه خواهد داشت .
مردود شدگان این دوره به مشاغلی نظیر سپاهیان و لشگریان را اشغال خواهند نمود . کسانی که این امتحان را نیز با موفقیت پشت سر بگذرانند آموزش آنها 5 سال دیگر هم طول خواهد کشید که در این 5 سال با مسایلی نظیر ریاضیات و فلسفه و ایده و مُثل افلاطونی سر خواهند کرد. با ایده و مُثل افلاطونی به زودی آشنا خواهیم شد. بعد از این 5 سال افراد آموزش دیده باید 15 سال را بین بقیه مردم بدون هیچ پشتوانه ای و به تنهایی زندگی کنند. که این نیز برای آنها نوعی امتحان محسوب می شود. بعد از از این 15 سال کسانی که این امتحان هم را با موفقیت یگذارنند آماده حکومت هستند.برای اینکه این افراد دچار فساد نشوند باید زندگی در سطح پایین و مانند سربازان داشته باشند. آنها از داشتن زن و فرزند اختصاصی محروم می شوند و زن و فرزند آنها اشتراکی خواهد بود تا مبادا به عشق به همسر و فرزند مانع وظیفه خطیر آنها گردد.
بدین شکل حکومت تشکیل می شود که حاکمان آن بدون هیچ گونه رای گیری به قدرت میرسند و در عین حال مناسب ترین افراد هم برای حکومت هستند. در این شیوه هیچ چگونه نزاع و درگیریی هم برای تصاحب حکومت اتفاق نخواهد افتاد.
از نظر افلاطون در چنین سیستمی است که حق و عدالت تحقق می یابند. زیرا هر کس بر حسب استعدادها و تواناییهایش در موقعیت مناسب خود قرار گرفته است و فرصت های محیطی بر ای افراد از طبقات مختلف یکسان است در حالی که در دیگر اندیشه های حتی اندیشه های پیشرفته امروزی نظیر لیبرال دموکراسی نیز چنین امکانی وجود ندارد.
از این جهت افلاطون به کلی با دموکراسی یونان مخالف است. افلاطون جامعه را به شکل پیکره ای انسانی در نظر می گیرد. که حکام فیلسوف سر آن هستند . و سینه آن را سربازان و لشگریان تشیکل می دهد.مردم عادی نظیر بازرگانان پیشه وران و کشاورزان هم شکم آن هستند.
به نوعی می توان گفت که افلاطون در اواخر عمر متقاعد شده بود که تشکیل دولت آرمانیش ممکن نیست. از این رو در کتاب قانون به تشریح دولتهای ناکامل می پردازد.معیار او برای طبقه بندی دول ناکامل نزدیکی آن دول به حکومت آرمانی اوست. او حکومت های ناکامل را بر اساس نزدیکی به آرمانشهرش به این دسته ها تقسیم بندی می کند: 1 تیموکراسی 2 الیگارشی 3 دموکراسی 4 جباری یا مستبد .
حکومت تیومکراسی حکومت متفاخران است حکومتی مانند اسپارت . این نوع حکومت معمولا در اثر زراندوزی طبقه حاکم تبدیل به حکومت الیگارشی می شود که حکومت توانگران و ثروتمندان است. در این حکومت پول معیار همه چیز است. سرانجام این نوع حکومت هم افزایش زراندوزی در جامعه و به تبع آن ایجاد جامعه ای دو قطبی و ایجاد شکاف های عظیم اجتماعی است .که سر انجام آن انقلابی است که به دموکراسی می انجامد. دمکراسی هم حکومتی است که در آن افراد غیر متخصص بسیاری به امر حکومت مشغول اند. علاوه بر آن گروههای مختلف اجتماعی در آن دایما بر سر تصاحب حکومت در رقابت و نزاع به سر می برند. پس از آنکه یکی از این گروهها موفق به تصاحب کامل قدرت شد خود به خود حکومت دموکراسی از بین رفته است و حکومتی مستبد و یا به عبارتی دیگر جبارانه جایگزین آن گشته است.
به نظر نگارنده این مطلب مهم ترین انتقادی که می توان به این جامعه آرمانی افلاطون وارد کرد این است که او تابلویی بی حرکت و منظم وماشین وار از جامعه ترسیم می نماید وتوجه کافی را به تغییر و تحول اجتماع و به خصوص افرادش را نمی کند. شاید بتوان گفت که در آرامان شهر افلاطونی فردیت افراد جامعه فدای تشکیل جامعه ای آرمانی می گردد.
شاید این دید افلاطون به جامعه از همان نظریه "مثل" که پایه ای فلسفی او را تشکیل می دهد ناشی شده باشد.می توان نظریه مثل افلاطون را به طور خلاصه بدین شکل شرح داد:
افلاطون نیز همانند هراکلیتوس (http://philosophers.atspace.com/heraclit.htm) و پارمنیدس (http://philosophers.atspace.com/parmenid.htm) همه دنیای اطرافمان را که به وسیله حواس از آن مطلع می شویم را دنیایی متحرک تغییرپذیر و فناپذیر می داند لذا او معتقد است دنیایی که ما بوسیله حواسمان درک می کنیم موضوع علم نیست و اصلا این دنیا کاملا واقعی نیست.
http://philosophers.atspace.com/Images/plato2.jpg دنیایی که ما حس می کنیم دنیایی است محدود به زمان و مکان و در قید تحرک و تغییر پذیری پس حقایق واقعی واصیل نمی تواند شامل این دنیای محسوس ما باشد. ودر سطح بالاتری از آن قرار دارد. محسوساتی که ما ادراک می کنیم ظواهر و پرتوهایی از آن حقایق اصیل هستند. افلاطون به هر یک از این حقایق که در عالم بالاتری قرار دارند مثال یا ایده می گوید. مثال برای افلاطون کاملا حقیقی ومطلق ولایتغیر است .این مثالها یا مثل فراتر از ابعاد مکان وزمان هستند لذا تنها راه شناخت وبررسی آنها به کار بردن عقل وخرد است.
افلاطون به این شکل عالم را به دو قسمت عمده طبقه بندی می کند : قسمت اول دنیای محسوسات وظواهر که به وسیله حواس ادراک می شود و قسمت دوم عالم ایده ها و مثل که راه یافتن به آن بدون استفاده از عقل ممکن نیست. مثال معروفی که برای شرح مثل افلاطونی بیان می شود اسب مثالی است. ما ممکن است در طول زندگی خود اسبهای زیادی دیده باشیم. این اسبها از رنگها و نژادهای مختلفی بوده اند و احتمالا همه آنها با هم فرقهایی هر چند جزیی داشته اند. ولی ما در اینکه این موجودات اسب هستند و نه حیوانی دیگر مانند سگ شکی نداریم.دلیل این امر این است که در عالمی بالاتر مثال یا ایده ای حقیقی و کامل از اسب وجود دارد که اسبهایی که ما می بینیم از آن ایده اصیل سرچشمه و نشات گرفته اند. به بیان دیگر می توان اسب مثالی را به عنوان قالبی برای این اسبها محسوب کرد.
این طبقه بندی افلاطون از عالم گاهی ریزتر نیز می شود مثلا دنیایی که انعکاسهاو سایه ها یا رویاها توهمات می سازند دنیایی است که از درجه حقیقی بود پایین تر از دنیا محسوسات قرار دارد و یا بین دنیای محسوسات و دنیای ایده ها که حقیقی ترین است دنیای علم ودانش و ادراکات ریاضی قرار دارد. البته افلاطون در دنیای مثلی هم سلسله مراتب قایل است به این شکل که ایده های کوچک ایده های بزرگتر را می سازند که در نهایت منجر به تشکیل حقیقتی واحد یا خدا می شوند.
افلاطون به اثبات نظریه مثل خود نپرداخت و آن را در حد فرضیه باقی گزارد . به شکل که او وجود خدایش را هم قابل اثبات نمی داند و معتقد است که فقط با دیدن آثارش پی به وجود او می بریم ودر این زمینه بر اساس نظریه مثلش به همین مطلب اکتفا می کند که اگر گرایش به خیری ویا زیبایی وجود دارد پس خیر مطلق و زیبایی مطلقی هم باید وجود داشته باشد.
نویسنده مطلب: مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm)

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:18
آریستیپوس



(Aristippus 435-356 BC)http://philosophers.atspace.com/Images/aristippus.jpg

یکی از شاگردان سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm)که کمتر هنگام مطالعه فلسفه یونان باستان کمتر نامی از او می شنویم ومنابع خیلی کمی هم حتی به انگلیسی در مورد او موجود است آریستیپوس (http://philosophers.atspace.com/aristippus.htm) می باشد. که در کتب تاریخ فلسفه غالبا به شکل مقدمه ای بسیار کوتاه برای وارد شدن به فلسفه اپیکوری است. شاید دلیل این امر احساس ننگی باشد که دیگر شاگردان سقراط و فیلسوفان نسلهای بعد یونان باستان از او به عنوان شاگرد سقراط حس می کردند. به همین سبب سعی کردم این فیلسوف را بیشتر مورد بررسی قرار دهم تا منبع فارسی مناسبی در باره او موجود باشد.
آریستیپوس در سیرین مستعمره یونان در شمال آفریقا (لیبی) به دنیا آمد. او در جوانی به آتن رفت و در آنجا به جمع جوانان پیرو سقراط که مشغول آشکار و افشا کردن جهل و نادانی مردم آتن بودند پیوست. اما با آشکار شدن فلسفه او تبدیل به لکه ننگ پیروان او (البته از نظر دیگر همقطارانش) شد. زیرا اوبه دفاع از خوشگزرانی و هوسرانی بر خاسته بود و معتقد بود که هدف تمام اعمال ما لذت است پس برای کسب لذت نیازی هم به رعایت کردن عرف های اجتماع نیست . علاوه بر این او مانند سوفیت ها (سوفسطاییان) (http://philosophers.atspace.com/sophists.htm) به دریافت پول بابت آموزشهایش مشتاق بود.
تعدادی هم شاگرد جمع کرده بود که به آنها فلسفه می آموخت. او همراه با این شاگردان که دخترش اریت نیز در این جمع بود مدرسه سیرناییک را پی ریزی کرد. مدرسه سیرناییک تاثیر زیادی روی اپیکور (http://philosophers.atspace.com/epicurus.htm) و شک گراها (http://philosophers.atspace.com/pyrrhon.htm) گذاشت. دقیقا روشن نیست که چقدر از توسعه این مدرسه توسط خود آریستیپوس صورت گرفته است زیرا هم منابع کمی در مورد او موجود است و هم اینکه نوه اش که همنام او نیز بود کارهایی را برای این مدرسه انجام داده است.
مهمترین منبع تحقیق در مورد آریستیپوس نوشته ها دیوجنس لیریتیوس درباره او است که 500 سال بعد از مرگ او نگاشته شده است که در آن هم به دلیل اینکه فلسفه آرسیتیپوس به نظر او حقیر بوده به آن توجه زیادی نشده است. هدونیسم( فلسفه لذت و خوشگزرانی) او هم سبب شده است که داستانهای بسیاری در مورد هوسرانی و عشرت طلبی او نقل شود که بدون تردید بسیاری از آنها نادرست است.
مانند دیگر متفکران اخلاق یونانی فلسفه آریستیپوس نیز بر این پرسش متمرکز شده بود که فرجام و هدف چیست؟ و غایت کدام است یا به زبان خودمانی تر: آخرش که چی. و اینکه چه چیزی ارزش دلیل وهدف بودن را برای اعمال ما دارد؟ آریستیپوس این غایت و هدف را کسب لذت معرفی می کند . بدین گونه این تعریف از او یک هدونیست(تابع فلسفه لذت وخوشگزرانی) می سازد. بیشتر لذت هایی که آریستیپوس معرفی می کند لذایذ جسمانی هستند که برای نمونه می توان از خوابیدن با فاحشه کلاس بالا یا لذت بردن از خوردن میوه های دلچسب و شراب کهنه نام برد.
آریستیپوس تعلل در کسب لذت را جایز نمی داند و از لذت بردن آنچه که در حال است در برابر زحمت و رنج برای لذتی که در آینده ممکن است رخ دهد دفاع می کند.شاید دلیلش این باشد که مردمی را مشاهده کرده که به فکر فردای خویشتن نسیتند پس غم فردا را نمی خورند. یا اینکه کسی که دل مشغولی آینده را ندارد به همین که دل مشغولی آینده را ندارد در زمان مشکلات هم کمتر دچار رنج می شود و حتی شاید در این زمان هم باز کسب لذت کند اما کسی که نگران آینده است لذت امروز را با نگرانی برای فردا و لذت فردا را با نگرانی برای فرداهای دیگر تباه می سازد. همیشه هم این امکان وجود دارد که لذت امروز تبدیل به رنجی برای فردای آن روز شود. در حالیکه چیزی که در نهایت اهمیت دارد رنج کمتر و لذت بیشتر است.
آریستیپوس احترام کمی برای عرف و ادب حکمفرما بر یونان آن زمان قائل می شد. برای مثال زمانی که برای خوابیدن با یک فاحشه مورد انتقاد قرار گرفت. او در جواب پرسید: آیا در استفاده از خانه ای که قبلا مورد استفاده افرادی قرار گرفته با خانه ای که تا کنون کس دیگری از آن استفاده نکرده تفاوتی هست؟ یا اینکه تفاوتی در دریانوردی بوسیله کشتی استفاده شده توسط دیگران با کشتی استفاده نشده است ؟ پس همینطور که در این مثالها تفاوت مهمی وجود ندارد . همخوابگی با فاحشه با همخوابی زنی که قبلا با مردم دیگری نبوده نیز فرق مهمی ندارد. همچنین از او به خاطر رفتار تملق آمیز و زبونانه در مقابل حکام وقت بد گوییهایی شده است.
این گرایش به لذت آنی و فلسفه دم را غنیمت دان او برای لذت و همچنین عدم توجه او به عرف اخلاقیات رایج در اجتماع به او توانایی داده بود که تقریبا در هر شرایطی احساس نفع کند.آریستیپوس تنها یک قید رابرای لذت بردن لازم می دانست و آن اینکه ما صاحب و کنترل کننده لذت باشیم نه لذت کنترل کننده و ارباب ما. چون در غیر این صورت لذت تبدیل به کاری از روی بی میلی می شود که حتی ممکن است منجر به از دست داد کنترل خود شخص شود.

نویسنده مطلب: مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm)

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:19
ارسطو (Aristotle)


http://philosophers.atspace.com/Images/aristotle.jpg
ارسطو (http://philosophers.atspace.com/aristotle.htm) در سال 384 پیش از میلاد در شهر استاگیرا مقدونیه که در 300 کیلومتری شمال آتن قرار دارد به دنیا آمد. پدر او دوست و پزشک پادشاه مقدونیه جد اسکندر مقدونی بود.ارسطو در جوانی برای تحصیل در آکادمی افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) راهی آتن شد . در آنجا توسط افلاطون عقل مجسم (Nous) آکادمی نام گرفت. وی پس از مرگ افلاطون آکادمی را ترک کرد و به آسیای صغیر رفت . در آنجا با دختر یک خانواده ثروتمند و پر نفوذ ازدواج کرد. بعد از مدت نه چندان طولانی فیلیپ پادشاه مقدونیه ارسطو را برای آموزش فرزندش اسکندر به دربار خود دعوت نمود. زمانی که ارسطو شروع به تربیت اسکندر کرد اسکندر 13 سال داشت . او حدود 12 سال به این کار مشغول بود.
پس از آن به آتن رفت و مدرسه خود را به نام لوکیون بنا کردبر خلاف آکادمی افلاطون که در آن تاکید بشتر بر ریاضیات و سیاست و فلسفه نظری بود در لوکیون به پزوهش هایی در مورد زیست شناسی روان شناسی اخلاق هنر و شعر نیز پرداخته می شد. گفته می شود در این زمان وی از حمایتهای همه جانبه و فراوان اسکندر برخوردار بوده است به طوریکه با کمکهای او موفق به تاسیس اولین باغ وحش تاریخ می شود.
پس از مرگ اسکندر در سال 323 پ م آتنیها بر علیه حکومت مقدونی شورش کردند. ارسطو نیز از اثرات این شورش در امان نماند. در این زمان یکی از روحانیون آتن بر علیه ارسطو شکایت کرد که او منکر تاثیر صدقه و قربانی است . ارسطو بدین ترتیب مجبور به فرار از آتن و مخفی شدن شد تا مانع جنایت دوم آتنیان برضد فلسفه شود. یک سال بعد از این واقعه او در سن 63 سالگی درگذشت.
اکثر آثار به جا مانده از ارسطو کتب مدونی که خود او تهیه کرده باشند نیستند. بلکه بیشتر شبیه به جزوات درسی هستند که شاگردان او تهیه کرده اند . سبک نوشتن او بر خلاف افلاطون فاقد آراستگی های ادبی است. آثار ارسطو تمام علوم یونان باستان به غیر از ریاضیات را شامل می شود. بعضی از شاخه های علوم که ارسطو به آنها پرداخت تقریبا اولین بار بود که در تاریخ بشر کسی به شکلی جدی و مدون به آنها می پرداخت.
با دقت در تمام فعالیتهای ارسطو اشتیاق عجیب ارسطو به مشاهده گری دنیا و تفسیر آن مشاهدات آشکار می گردد. ارسطو بر خلاف استادش تلاشی در به پرواز درآوردن پرنده ذهن نمی کند و ترجیح می دهد با نوعی واقع گرایی خوب ببیند و سپس مشاهداتش را با وضع قوانین دقیقی مورد بررسی قرار دهد. او با جرات تمام این گونه مشاهده کردن و تفسیر مشاهدات بر اساس قوانین مشخص را به تمام شاخه های علم تعمیم می دهد. از این روست که هنگام مطالعه ارسطو با نجوم ارسطو- زیست شناسی ارسطو – روانشناسی ارسطو – سیاست ارسطو و..... مواجه می شویم. او همراه با بررسی این علوم به تقسیم بندی و شاخه بندی علوم نیز می پردازد.
گرچه تا به امروز اکثر نظریات ارسطو در علوم طبیعی مانند مرکزیت کره زمین , تفاوتهای فیزیولوژیک زن و مرد یا رد نظریه اتمی دموکریتوس (http://philosophers.atspace.com/democrit.htm) و سقوط اجسام به زمین با سرعتهای متفاوت بر اساس وزن و بسیاری دیگر رد شده است. اما تقسیم بندی علوم ارسطو و حتی بعضی از نوشته های او در زمینه علوم طبیعی تا هزاران سال در تاریخ بشری تاثیر گذاشته است. که همین موضوع سبب گشته است تا این ادعا مطرح شود که نظریات ارسطو پیشرفت علوم را هزار سالی به عقب انداخته است.
اما شاید مهمترین مبحثی که هنگام مطالعه این مشاهده گر بزرگ با آن مواجه می شویم نه مشاهدات او بلکه شیوه تفسیر و استنتاجی است که او برای این مشاهدات و در کل برای تفکر وضع کرده است. در واقع در میان مطالب مطروحه توسط ارسطو مطلبی که کمتر از همه مورد دستبرد زمان واقع شده است منطق ارسطو است , که همین امر موجب شده است که ارسطو به عنوان واضع منطق نیز مطرح گردد . مهمترین اثر ارسطو در منطق ارغنون (Organon) است که شامل پنج بخش مقولات (Categories) تعبیرات (On Interpretation) تحلیل (Analytics) که خود شامل و بخش می باشد.
ارسطو تمام علوم را در دایره فلسفه می داند.او دانش بشری را به سه بخش عمده فلسفه نظری , فلسفه عملی و فلسفه ادبی تقسیم می کند. فلسفه ادبی شامل مواردی همچون شعر و ادبیات و سخنرانی و چیزهای نظیر اینها می شود. فلسفه عملی هم در برگیرنده مواردی نظیر اخلاق و سیاست و اقتصاد است.او فلسفه نظری را نیز به سه بخش عمده تقسیم می کند : 1 علوم طبیعی نظیر فیزیک و زیست شناسی 2 ریاضیات 3 فلسفه متافیزیک و خدا شناسی .
اکنون اجمالا به فلسفه نظری ارسطو می پردازیم. در علوم طبیعی همانطور که در قبل گفته شد مشهورترین کارهای ارسطو اشتباهات علمی اوست. قسمت دوم فلسفه نظری او که ریاضیات است وی به علت عدم علاقه چندان وارد موضوع نمی شود. قسمت سوم فلسفه نظری ارسطو که بیشتر موضوع مورد بحث ماست فلسفه متافیزیک اوست .
ارسطو در این مبحث معرفت شناسی با استادش افلاطون موافق است که آگاهی و علم بر کلیات تعلق می گیرد و نه بر عالم محسوسات که عالم جزییات است. همانطور که در نوشتار قبلی (افلاطون) (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) ذکر شد افلاطون عقیده داشت این کلیات یا به عبارت دیگر مثالها هستند که تشکیل عالم واقعی را می دهند. و محسوسات ما غیر واقعی و در واقع پرتوی از عالم مثال هستند. اختلاف ارسطو با افلاطون از همین جا شروع می شود. ارسطو بر خلاف استاد معتقد است که این کلیات و مثالها فقط ذهنی هستن و وجود خارجی ندارند. به عبارت دیگر بر خلاف افلاطون که دیدی آبژکتیو نسبت به این مسئله دارد ارسطو دارای نگرشی سابژکتیو نسبت به این مسئله است. ارسطو در رد نظریه مثل افلاطونی دلایل زیادی را ذکر می کند که در اینجا به آنها نمی پردازیم. شاید بتوان این اختلاف را به خلق و خوی این دو نسبت داد. ارسطو فاقد شور و هیجان افلاطون برای خیال پردازی و پرواز ذهن است. اما در عوض مشاهده گری است حرفه ای که بیشترین بهره را از حواس خود می برد.
ارسطو با مشاهده یک شی در جهان دو تفسیر از آن شی ارایه می دهد یکی تفسیری که به حالت بالقوه اش مربوط می شود و دیگری که به حالت بالفعل آن مرتبط است. برای مثال در نگاه او یک دانه بالقوه یک گیاه کامل است. زمانی که این قوه به فعلیت درآمده بالفعل تبدیل به یک گیاه می شود. یا خاک بالقوه می تواند کوزه باشد و با تبدیل شدن به کوزه این قوه به فعلیت در می آید.
ارسطو به حالت اولیه و بالقوه اشیا هیولی یا ماده خام می گوید. حالت بالفعل این ماده خام را نیز صورت نام می نهد. این چنین است که وجود برای ارسطو مرکب است از ماده خام یا هیولی و صورت آن. برای او این ترکیب هم ترکیبی است جدایی ناپذیر.تنها یک مسئله در اینجا هست و آن اینکه در این ترکیب صورت تغییر پذیر است. پس می توان مرگ و زوال و فساد یا تغییراتی را که در این جهان مشاهده می کنیم نتیجه تغییر صورت ماده دانست. در اینجا باید به این نکته توجه داشت که صورت و ماده خام دارای حالاتی نسبی اند و شکلی سلسله مراتبی دارند . یعنی صورت یک جسم می تواند ماده جسم دیگر باشد , همچنانکه نبات هیولی (ماده خام) حیوان است وجماد نیز هیولی نبات می باشد.
جدایی ناپذیری ماده و صورت موجب می شود که هیچ گاه با ماده ای اولیه روبرو نشویم , بدین ترتیب ماده المواد از نظر ارسطو امری کاملا ذهنی است و وجود خارجی ندارد. او این چنین نظریات فیلسوفان قبل از خود را در مورد ماده المواد مانند هوای طالس (http://philosophers.atspace.com/miltus.htm) آب آناکسیمنس (http://philosophers.atspace.com/anaxa.htm) یا جزء لایتجزا یا همان اتم دموکریتوس (http://philosophers.atspace.com/democrit.htm) و بالاخره مثل افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) را مردود می شمرد.
به نظر ارسطو برای دگرگونی هایی که در اطراف ما رخ می دهد چهار علت اولیه وجود دارد: یک: علت مادی (Material Cause) دو: علت صوری (Formal Cause) که پیش از این در باره آنها صحبت شد. علت سومی که ذکر می کند علت فاعلی یا محرکه (Efficient Cause) است , که این امری است که اسباب تغییر را فراهم می آورد, مانند نقش نجار در تبدیل چوب به صندلی . آخرین علت بروز تغییرات علت غایی (Final Cause) می باشد و این هم امری است که تغییرات برای تبدیل صورت به آن انجام می شود . هر چند برای صورت گرفتن هر تغییر همه این عوامل لازم هستند ولی با کمی دقت متوجه نوعی اتحاد در سه علت آخر می شویم , در حالیکه علت صوری و غایی به میزان زیادی همخوانی دارند علت فاعلی یا محرکه هم مانند شوق و میل و کششی است در راستای علت صوری و غایی.
ارسطو نیز مانند افلاطون ولی به گونه ای دیگر وجود را دارای سلسه مراتب می کند و نیز باز مانند او در سلسله مراتبش دچار نوعی کمال گرایی به شیوه ای متفاوت از افلاطون می شود. برای مثال او به سلسه مراتبی از جماد - نبات – حیوان – انسان معتقد است که در این سلسه مراتب در هر مرحله وجود کمالی می یابد و به درجه بالاتری صعود می کند.
به عقیده ارسطو وجه تمایز و برتری انسان نسبت به حیوان عقل اوست پس عقلانیت یکی از بالاترین درجات کمال است. در این رده بندی ارسطو عقل مجرد و صرف که کاملا در حالت صورت و فعل است نه به شکل ماده و هیولی در قله قرار دارد..
خدای ارسطو هم خالق جهان نیست بلکه محرک اولیه جهان است. زیرا ارسطو چون بسیار دیگری از یونانیان باستان به جهانی ازلی و ابدی معتقد بود. این خدا خدایی نیست که جهان را مستقیما به وسیله نیروهای خاصی بچرخاند. او در این باره می گوید خدا جهان را به شیوه ای می گرداند که معشوقی عاشقش را. پس خدای ارسطو شخصا هیچ دخالتی در امور دنیای ما نمی کند و نظاره گریست صرف(مانند خود ارسطو!!!) تنها منظره ای که می بیند فقط خود اوست , زیرا نظاره بر این جهان ناقص موجب نقص او هم می شود , در حالیکه که او کمال مطلق است.
در پایان این نوشتار به شکلی کاملا مختصربه دو بخش از فلسفه عملی ارسطو یعنی اخلاق و سیاست می پردازم. بیشتر نظریات ارسطودر باب اخلاق را می توان از کتاب اخلاق نیکوماخوسی او مطاله کرد.
در فلسفه اخلاق ارسطو که متاثر از فلسفه نظری اوست خیر و سعادت هر موجودی در غایتی است که برای او معین شده است . و چون کمال انسان در عقلانیت مشخص شده است . پس خوشبختی و سعادت انسان در زندگیی مبتنی بر عقلانیت است. به عقیده ارسطو عقلانیت هم چنین حکم می کند که فضیلت اخلاقی در امری باشد که حد وسط و تعادل در آن رعایت شده باشد. بدین گونه است که ارسطو توصیه به انتخاب شجاعت میان تهور و ترس و اقتصاد میان بخل و اسراف و...... می کند.
در سیاست هم ارسطو پی گرفتن راه وسط را دنبال می کند. از سویی به مخالفت با دموکراسی بر می خیزد , چون معتقد است که دموکراسی بر این اصل استوار است که همه مردم با هم برابرند , در حالیکه به اعتقاد او اصلا اینطور نیست. ارباب بر برده برتری دارد , مرد بر زن , اشراف بر عامه مردم , ... . در ضمن چون در دموکراسی که حکومت به دست عامه می افتد عامه مردم را به راحتی می توان فریفت , پس امکان سقوط و اضمحلال این نوع حکومت زیاد است. اما در نظر ارسطو حکومت آریستوکراسی (اشرافی) هم با اینکه در کل نسبت به دموکراسی ارجحیت دارد اما این هم دارای معایب خاص خود است , نظیر اینکه معمولا منجر به استبداد یا حکومت پول و ثروت بر مردم می شود. پیشنهاد ارسطو ترکیبی از این دو نوع حکومت یا در واقع حد وسطی بین آنهاست. بدین شکل که مثلا گروهی از مردمان برتر برای حکومت(احتمالا گروهی از اشراف) با هم به اداره کشور بپردازن
نویسنده مطلب: مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm)

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:20
http://philosophers.atspace.com/Images/epicurus.gifاپیکور


(مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm))
اپیکور در سال 341 پ م یعنی 7 سال بعد از مرگ افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) در جزیره ساموس (واقع در دریای اژه) مستعمره آتنیها به دنیا آمد. زمانی که که 19 سال داشت ارسطو (http://philosophers.atspace.com/aristotle.htm) نیز درگذشت. او فلسفه را نزد شاگردان افلاطون و دموکریتوس (http://philosophers.atspace.com/democrit.htm) آموخت. او قبل از عزیمت به آتن مدرسه ها فلسفی اش را در مایتلین و لمپاسوس تاسیس کرد.سپس در آتن باغ خود را که ترکیبی از یک انجمن فلسفی و یک مدرسه بود را ایجاد کرد.
اپیکور به شدت متافیزیک ماتریالیستی و تجربه گرایی و معرفت شناسی و اخلاقیات هدونیستی (فلسفه لذت گرایی) را گسترش داد. در زمینه متافیزیک می توان او دنباله رو دموکریتوس (http://philosophers.atspace.com/democrit.htm) یعنی معتقد به اتم و کاملا ماده گرا دانست.
اپیکور در سال 271 پیش میلاد از در اثر سنگ کلیه درگذشت. بعد از مرگ وی جنبش اپیکوریان ادامه پیدا کردبه شکلی از مرزهای یونان نیز فراتر رفت.قدرت گرفتن مسیحیت در اروپا موجب افول تفکرات اپیکوری شد. اما این تفکرات در رنسانس همراه با ضدیت با اسکولاستیک بار دیگر این تفکرات زنده شدند. با وجود اینکه اپیکور نوسنده پرکاری بود ولی متاسفانه هیچ یک از آثار خود او به جا نمانده است. که دلیل اصلی آن هم اتوریته مسیحیت برای حذف آثار ملحدانه است.
متافیزیک اپیکور:
همانطور که در قبل گفته شد اپیکور در متافیزیک دنباله رو دموکریتوس است. بنا بر اعتقاد او اجزای پایه ای جهان اتمها یعنی ذرات ریز و تجزیه ناپذیری هستند که در فضای خلا بین خود در حال حرکت هستند. اشیا مجموعه از اتمها هستند که تمام خواص ماکروسکپی آنها و اتفاقاتی که برای آنها می افتد به بیانی اتمی قابل توجیه است.
فلسفه متافیزیک اپیکور که درواقع مقدمه ای برای اثبات وجود اتمها و خلا می باشد از دو نقطه زیر شروع می شود :
1 ما اجسام در حال حرکت را مشاهده می کنیم
2 چیزی از نیستی پا به هستی نمی گذارد.
اپیکور مورد اول را از تجربه اخذ می کند .مورد دوم نیز اصلی معمولی و مورد قبول فلاسفه یونان باستان است. از نکته اول اپیکور بدین شکل استفاده می کند که چون اجسام در حال حرکتی وجود دارند پس قاعدتا فضای خالی نیز باید موجود باشد که اجسام توانایی حرکت داشته باشند . اپیکور این فضای خالی را خلا می نامد. استفاده اپیکور از مورد دوم هم به این شرح است : اشیا و موادی که ما می بینیم قابل تقسیم به اجزای ریزتری هستند که خود این اجزا و تکه ها هم به نوبه خود قابل تقسیم می باشند. واین روند همچنان ادامه خواهد داشت. به اعتقاد اپیکور این روند نمی تواند تا بی نهایت باشد زیرا در این صورت تکه ها و اجزا به عدم میل خواهند کرد که این موضوع بر خلاف اصل عدم امکان پدیداری وجود از عدم است. پس می توان نتیجه گرفت که ذراتی غیر قابل تجزیه سازنده مواد و اشیا هستند. او با همین اصل ازلی و ابدی بودن جهان را نیز نتیجه گیری می کند.
بیشتر نظریه اتمی اپیکور از کارهای دموکریتوس برگرفته شده است با این حال او در گسترش و پیرایش این نظریه بسیار کوشیده است به شکلی که موجب تفاوتهای که در زیر اشاره می شود گشته است:
1 دموکریتوس معتقد بود حرکت هر اتم ناشی از حرکات قبلی و برخوردهای قبلی آن با اتمهای دیگر است .اپیکور برای رفع ایراد ارسطو در این زمینه که پس منشا حرکت اولیه چیست؟ حرکتی ذات و اولیه برای اتمها قایل شد
2 اپیکور علاوه بر برخورد جبری اتمها با هم قایل به یکسری از حرکات وتغییر جهت تصادفی در حرکت اتمها بود که به این وسیله آزادی و اختیار عمل انسانها را نیز توجیه می کرد .(بر خلاف نگرش دموکریتوس که بیشتر جبرگرایانه است) چون اگر تمام حرکات اتمها جبری و متعین باشد حرکات اجسام و انسانها نیز کاملا جبری خواهد شد. این مطلب در زمینه حرکات تصادفی نظریه کوانتوم و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ را به اندیشه خواننده امروزی متبادر می سازد !
3 اپیکور برخلاف دموکریت خواص ماده را مستقیما متاثر از خواص اتمها نمی دانست . در عوض خواص ماده را در برآیند خواص عده ای از اتمها در ساختاری خاص جستجو می کرد. مثلا مزه یک غذا در اثر مزه اتمهای آن نیست بلکه این مزه از برهمکنش اتمها اعضای حسی ما با اتمها غذا حاصل می شود.

یک جنبه مهم از فلسفه اپیکور میل او به حذف توصیف پدیده ها طبیعی براساس قدرت خدایان و ماورا طبیعت و جایگزین کردن آن با مکانیسم توصیفی خودش می باشد. او آرزو داشت که ترس و اعتقاد مردم به خدایان را از بین برد و توضیحات مبتنی بر نظریه اتمی اش را جایگزین خواست و اراده خدایان برای توضیح پدیده های طبیعی نظیر زلزله و رعد و برق و غیره سازد. اپیکور تنها جایگاهی که برای خدایان قایل است ذهن آدمی است. خدای او بکلی با تصورات و تعبییرات متداول فرق می کند . خدای او ایده آل های ذهنی اوست.
به نظر اپیکور مسئول ذهن و روان و فکر آدمی (mind) اندامی در بدن (brain) اوست وطبیعتا امری است کاملا مادی و قابل توجیه با نظریه اتمی که مسلما مرگ و نابودی هم دارد.
اپیکور در شناخت شناسی کاملا تجربه گرا و غیرشک گراست . او معتقد است که تمام اطلاعات و معلومات ما از طریق حواس به دست می آیند و در صورت استفاده درست , داده های حسی قابل اعتماد می باشند . به نظر او ذهن ما در عین حالی که فرآیندی مادی است اصول و پیش فرض هایی برای استدلال و استنتاج هم دارد که خود اینها نتایج تجارب تکرار شده انسان است.
اپیکور بر ضد شک گرایی اینچنین استدلال می کند:
1 اگر شخصی کاملا شک گرا باشد هیچ تصمیمی در زندگی نمی تواند بگیرد و این چنین شخصی محکوم است به سکون و مرگ.
2 اگر از کسی که معتقد است هیچ چیز را نمی توان شناخت سوال کنیم که آیا او می داند هیچ چیز را نمی توان شناخت؟ او با هر پاسخی دچار تناقض بزرگی در گفتارش خواهد شد. زیرا با پاسخ منفی روشن است که اعتقاد اولیه خود را نقض کرده و درصورتی که جواب او مثبت باشد به این مطلب معترف شده است که جواب این سوال را می داند و شناخته است که باز هم ناقض گزاره هیچ چیز را نمی توان شناخت است.
3 اگر شخص شک گرا بگوید چیزی نمی تواند شناخته شود یا واقعیت را نمی توانیم تشخیص دهیم می توانیم به او چنین اعتراض کنیم که که اطلاعاتش را در باره مفاهیمی نظیر دانش و واقعیت و غیره چگونه کسب کرده است؟ اگر کاملا به حواس بی اعتماد باشیم قادر به کار بردن مفاهیمی که از طریق حواس به دست می آیند نیز نخواهیم بود.

اخلاقیات اپیکوری :
مبنای اخلاقیات اپیکور در لذت است . او می گوید تنها چیزی که دارای ارزش اصیل است لذت شخصی است . و بقیه چیزهای ارزشمند ارزششان تنها بواسطه حفاظت و سیانت از لذت شخصی است . با اینحال دید پیچیده او از لذت سبب جانبداری او ازنوعی زندگی آرام و زاهدانه همراه با تقوا به عنوان لذت مطمئن می شود. این نگرش اپیکور در باره لذت او را از فلاسفه سیرناییک نظیر آریستیپوس جدا می سازد.
بنا بر اعتقاد اپیکور تمام اعمال برای کسب لذت و دوری از درد است .ارزش و خوبی لذات و بدی دردها هم نیازی به دلیل ندارد و بدون واسطه و با علم حضوری درک می شود. در فلسفه اپیکور گرچه همه لذات خوب و همه دردها بد محسوب می شوند اما این به معنای انتخاب همه لذات و اجتناب از همه دردها نیست . چه بسا نتیجه دردی کوتاه مدت موجب خوشی و لذت بلند مدتی شود ویا لذت کوتاه مدت سبب درد بزرگ و بلند مدت.
برای اپیکور لذایذ و ارضای امیال شخصی به هم گره خورده اند. به اعتقاد او دو نوع لذت وجود دارد: 1 لذتهای جنبنده و متغییر 2 لذتهای ایستا و پایدار برای مثال زمانی که هنگامی که گرسنه باشیم از غذا خوردن لذت می بریم این لذت از نوع اول است که با عمل غذا خوردن ما همراه است اما هنگامی که احساس سیری و عدم نیاز به غذا کردیم این حس نیز به نوبه خود لذت بخش است . لذت اخیر از نوع دوم است که اپیکور آن را به لذایذ نوع اول ترجیح می دهد. او در تقسیم بندی دگر لذایذ ودردها را به دو نوع فیزیکی و روانی یا ذهنی نیز تقسیم بندی می کند . موضوع لذایذ فیزیکی فقط زمان حال است در صورتیکه موضوع لذایذ ودردهای ذهنی شامل گذشته وآینده نیز می شود . مانند افسوس خوردن از اشتباهات گذشته و یا تشویش برای آینده . اپیکور معتقد است همین ترس از آینده و به خصوص ترس از خدایان و مرگ بزرگ ترین مانع لذت بردن از زندگی است به شکلی که دور کردن اینها از خود سبب آرامشی بسیار دلپذیر خواهد گشت.
همانطور که در قبل گفته شد اپیکور لذات را در ارضای امیال می داند به همین جهت تلاش قابل ملاحظه ای در جهت روشن شدن موضوع امیال کرده است. زمانی که لذت نتیجه ارضای امیال و درد نتیجه نرسیدن به مطلوب باشد دو راه حل پیش روی ماست: 1 تلاش کنیم میل را بر آورده سازیم یا 2 تلاش کنیم که امیال خود را حذف کنیم . اپیکور در بیشتر موارد راه حل دوم را توصیه می نماید .زیرا معمولا راحت تر حاصل می شود و از پایداری بیشتری برخوردار است .
تقسیم بندی امیال نیز نزد اپیکور چنین است :
1 امیال طبیعی و ضروری : مانند میل به غذا یا داشتن سرپناه اینگونه امیال به راحتی ارضا می شوند و حذف آنها بسیار مشکل و در برخی موارد غیر ممکن است. اینها برای ادامه حیات ضرروی اند طبیعی است که اپیکور رای به ارضای اینها می دهد .
2 امیال طبیعی و غیر ضروری : مانند میل به غذایی بسیار لذیذ و بسیار گرانقیمت .به نظر اپیکور اگر این امیال بدون تلاش خاصی برآورده شوند ارضای آنها مانعی ندارد در غیر این صورت بهتر است حذف شوند.
3 امیال پوچ : مانند میل به قدرت و ثروت وشهرت و... ارضای این امیال فوق العاده مشکل است زیرا طبیعی نیستند و حدود طبیعی ندارند و فقط تحت تاثیرات زندگی اجتماعی پدیدار شده اند. توصیه اپیکور حذف این امیال است .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:56
کلبیان (Cynics)



(فلسفه زندگی سگ گونه)

(مهدی پدرام)http://philosophers.atspace.com/Images/cynics.jpg
یکی ازفلسفه های زیادی که از سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm) نشات گرفته است فلسفه کلبیون (Cynics) می باشد . موسس این مکتب آنتیستنس از شاگردان سقراط بود که در خصایل سقراط به قناعت ورزی او توجه بسیاری نشان داد. پیروان این مکتب را به دو دلیل کلبیان می نامند : دلیل اول محل تاسیس مدرسه آنها ست که سیناسارگس Cynosarges به معنای سگ سفید نامیده می شد . که در واقع ورزشگاهی در نزدیکی آتن بوده است. دلیل دوم هم مربوط به نوع زندگی پیروان این مکتب می باشد.
کلبیون معتقد به الزام وجود تقوا و فضیلتی برای رسیدن به خوشبختی بودند. آنها این فضیلت را دور از مواردی مانند قدرت سیاسی , ثروت , موقعیت اجتماعی و یا رعایت قراردادهای اجتماعی میپنداشتند . به عقیده اینان زندگی خوب و درست زندگی مبتنی بر روال طبیعت و بی نیازی است . همسو با این نظر کلبیان توصیه به برگشت به زندگی طبیعی و دوری از قراردادها و ارزشهای اجتماعی و اجتناب از لذات می کردند . زندگی خود آنان نیز بدینگونه بود به طوریکه روشی ریاضت کشانه همراه بی اعتنایی به اجتماع و ارزشهای آن پیش گرفته بودند .
به اعتقاد کلبیون در زندگی نباید نگران مرگ و تندرستی خود و بقیه بود و از بابت این امور نباید دلواپس و نگران شد . آنها در گفتار خود نیز زبانی نیش دار و گزنده داشتند , از همین رو امروزه در بعضی از زبانهای اوروپایی cynic به شخص طعنه گو و بدبین و بی توجه به سایرین اطلاق میشود .
فضیلت و تقوای مورد نظر کلبیان به فراگیری خاصی نیاز نداشت و کلا امور آموزش نظیر آموزش هندسه و موسیقی و ادبیات نزد آنان بی اهمیت بود . در فلسفه هم اهم توجه آنها به اخلاق می باشد .
همانطور که در قبل گفته شد موسس این مکتب آنتیستنس (http://philosophers.atspace.com/antisthenes.htm) و معرفترین چهره آن دیوجانس (دیوجنس) (http://philosophers.atspace.com/diogenes.htm) اهل سینوپ می باشد که مطالب بعدی سایت مربوط به این دو است . از دیگر چهرههای این مکتب منیپوس و کرات میباشند . جالب است بدانیم که در میان کلبیون نام یک زن فیلسوف هم به نام هیپارچیا (http://philosophers.atspace.com/hipparchia.htm) به چشم می خورد .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:57
زنون(رواقی) و نظم هنجاری طبیعت


(بهرام محیی - دویچه وله)http://philosophers.atspace.com/Images/S_zeno.jpg
در نتيجه­ی چيرگی مقدونيان بر يونان و در پی آن کشورگشايی­های اسکندر، امتزاج قومی بی‌سابقه­ای در سرزمین­های تسخیر شده صورت گرفت. با ورود عنصرهای روحی و فکری غيريونانی به درون حيات معنوی يونانيان، صورت‌های انديشه، دانش و هنر، آنگونه که در دنيای يونانی تکوين و تکامل يافته بود، تدريجا اهميت و ارزش «ملی» خود را از دست داد و کمرنگ گردید. به اشاره باید گفت که دوره­ی پس از کشورگشایی­های اسکندر، عصر «هلنیسم» خوانده می­شود. هلنیسم دوره­ی رواج اندیشه­های یونانی و امتزاج آن اندیشه­ها با بینش­های شرقی است.
به عبارت دیگر، فلسفه­ی کلاسیک یونان باستان، با ارسطو (http://philosophers.atspace.com/aristotle.htm) به پایان می­رسد. با مرگ افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) و سپس ارسطو، عليرغم اينکه شاگردان آن دو تا مدت­های مديد در مدرسه­ی افلاطون (آکادمی) و مدرسه­ی ارسطو در باغ کنار معبد آپولون (لوکی)، انديشه­های آنان را تدريس می­کردند و بر آن­ها شرح و تفسير می­نوشتند، اما هيچکدام از دو مکتب افلاطونی و ارسطويی نتوانست آنگونه که بايد و شايد رونق يابد و بر فضای فکری آتن حکمفرما گردد. در مقابل آن­ها، مکتب­های ديگری ظهور کردند که تدريجا انديشه­های افلاطون و ارسطو را به حاشيه راندند و به مکاتب عصر هلنیسم معروف­اند. مهم­ترين آن­ها، مکتب­های رواقی (http://philosophers.atspace.com/Stoic_zeno.htm)، اپيکوری (http://philosophers.atspace.com/epicurus.htm) و شک­گرايی بودند. پس برآمد این مکتب­های فلسفی، همزمان عصر افول فلسفه­ی کلاسیک یونان باستان است.
مکتب‌های فلسفی هلنيستی و بويژه رواقيان و اپيکوريان (http://philosophers.atspace.com/epicurus.htm)، هر يک منظومه­ای فکری آفريدند، اما آثار زيادی از آ­ن­ها باقی نمانده است. آموزه­های آن­ها اگر چه در مقايسه با فلسفه­ی عصر کلاسيک یونان فاقد نوآوری‌های واقعی بود، اما حوزه­های مختلفی اعم از فيزيک، متافيزيک، اخلاق و گاه منطق را در برمی‌گرفت. فراتر از آن، آن­ها در سير تکامل تاريخی خود مراحل گوناگونی را طی کرده و دچار دگرگونی‌های زيادی در آموزه های خود شدند.
«برتراند راسل» فیلسوف انگلیسی تصریح می­کند که در دوره­ی هلنيستی اگر چه يونانيان در قلمرو علمی و رياضی دارای دستاوردهای عالی بودند، اما در فلسفه، عليرغم اهميت مکتب­های اپيکوری و رواقی و آموزه­های شک­گرايی، نتوانستند به سطح فکری دوره­ی افلاطون و ارسطو برسند. وی می­افزاید که از سومين سده­ی پيش از ميلاد تا ظهور مکتب نوافلاطونی در سومين سده­ی ميلادی، در فلسفه­ی يونانی چيز واقعا تازه­ای وجود نداشت، اما در همين فاصله، جهان رومی برای پيروزی مسيحيت آماده شده بود. راسل تأکيد می­کند که ارسطو واپسين فيلسوف يونانی است که جهان را شاداب می­بيند، پس از او هر فلسفه­ای به اين يا آن صورت، فلسفه­ای دنياگريز است.
در توضیح این پدیده می­توان گفت که در توفان­های عصر هلنيستی، که بنيادهای حيات دولت­ها و شهروندان را متزلزل ساخته بود، پرسش از چگونگی زندگی انسان، به پرسش کانونی فلسفه تبديل گرديده بود. از ويژگی­های فلسفه­ی دوره­ی هلنيستی، آموختن هنر زندگی در شرايط دشوار بود. آموزه­های این مکاتب، نقش مداواگر روان را داشت. برای نمونه اپیکوریان آموزه­های خود را «داروی شفابخش» و آغازه­های فلسفی­شان را «رهايی­بخش» و «رستگاری­دهنده» می­ناميدند که بايد انسان را از درد و از قيد و بند دولت و ترس از مرگ آزاد سازد.
فلسفه­ی رواقی نیز می­خواست هنر زندگی باشد و راه درست زندگی کردن را به انسان نشان دهد. مکتب رواقی در دوره­ی هلنيسم، به تاثيرگذارترين مکتب فلسفی تبديل شد. اين امر را می­توان در تاثيرپذيری آکادمی افلاطونی از انديشه­های رواقی از يکسو و به حاشيه راندن انديشه­های ارسطويی توسط مکتب رواقی از دیگرسو ديد. مکتب رواقی در دوره­های بعدی تکامل خود در عصر امپراتوری روم، به گونه­ای دين اخلاقی مردم تبديل گردید.
با این مقدمه، ما نیز در بررسی مکاتب فلسفی عصر هلنیسم، با مکتب رواقی و معرفی فشرده و مختصر آرای بنیانگذار آن زنون می­آغازیم.
زنون (http://philosophers.atspace.com/Stoic_zeno.htm) در سال ۳۳۳ پیش از میلاد در کیتیون (قبرس) متولد شد و در سال ۲۶۲ پیش از میلاد در آتن چشم از جهان فروبست. وی قطعا غیریونانی و احتمالا یهودی فنیقی بوده است. حرفه­­اش در جوانی تجارت بود. احتمالا به دلیل غرق شدن کشتی­اش در اثر توفان، در سال ۳۱۲ پیش از میلاد به آتن آمد و در آنجا به سرعت تحت تاثیر اندیشه­های فلسفی قرار گرفت. خود او بعدها گفته بود که سرنوشت مرا به آتن کشید و به سوی فلسفه سوق داد. زنون نخست به کلبیان (http://philosophers.atspace.com/cynics.htm) پیوست، اما اخلاقی­تر از آن بود که بتواند در مکتب کلبیان باقی بماند.
پس از چندی، تحت تاثیر آموزه­ی لوگوس هراکلیت (http://philosophers.atspace.com/heraclit.htm) قرار گرفت و سرانجام در سال ۳۰۰ پیش از میلاد، مکتب فلسفی خود را بنیاد گذاشت. چون به عنوان غيريونانی اجازه نداشت صاحب ملک شخصی باشد، اهالی محل، رواقی را در نزديکی بازار آتن جهت تدريس فلسفه در اختيار او گذاشتند و به اين ترتيب، هواداران فلسفه­ی او را که در آغاز زنونيان نام داشتند، رواقیان ناميدند.
زنون فاقد فرهمندی يک فيلسوف يونانی بود، اما گذشت زمان نشان داد که آموزه و رويکرد او به زندگی، به نيازهای زمانه­اش پاسخ می­دهد. در آغاز، در آتن فلسفه­ی جديدی را که ریاضت­کشی می­آموخت مسخره می­کردند، اما آموزه­های فرسخته­ی اخلاقی مکتب زنون، آنچنان بر سر زبان­ها افتاد که وقتی می­خواستند آدمی را اخلاقی معرفی کنند می­گفتند: آن شخص از زنون هم اخلاقی­تر است.
به عقیده­ی زنون، غایتمندی و زیبایی جهان شگفت­آور و پرهیبت است. زنون باور عمیق داشت که نظم پرشکوه جهان نمی­تواند تصادفی باشد، بلکه این نظم محصول نقشه­ی پرمعنای لوگوس است. لوگوس در فلسفه­ی رواقی فقط به معنی خرد یا گفتگو نیست، بلکه بیش از هر چیز به معنی «خرد جهانی آفریننده» و هم معنی با خدا، زئوس، نیروی اولیه، آتش آغازین، قانون جهان، مشیت خدایی و سرنوشت است. به عقیده­ی زنون، وظیفه­ی فلسفه پژوهش در این باره است که لوگوس چگونه جهان را اداره می-کند و کدام اهداف از آن برای زندگی عملی قابل دریافت است. پس می­توان گفت که مکتب رواقی، فلسفه­ی لوگوس است.
برای رواقیان خدا و طبیعت یکی است و آن­ها دو نامی هستند که بر یک واقعیت اطلاق می­شوند. به روایت دیوگنس لائرتیوس، زنون بر این باوربود که کل جهان و آسمان جوهر خدا هستند. همه­چیز خداست، همه­چیز لوگوس است و همه چیز در حد امکان خوب است. جهان ارگانیسمی واحد و دارای روح است، موجود زنده­ای که عقل دارد و یک انسان بزرگ خدایی به صورت یک گلوله.
برای رواقیان (http://philosophers.atspace.com/Stoic_zeno.htm) همه چیز ماده است. حتا لوگوس یعنی خرد جهانی خدایی نیز یک ذات روحی ناب نیست، بلکه بیشتر به مثابه آتشی مادی اندیشیده می­شود. خدا برای رواقیان فراتر از جهان نیست، بلکه جهان، کالبد خداست.
زنون معتقد بود که خرد جهانی، همه­ی اشیا و رویدادها را برای همه­ی زمان­ها بصورتی قانونمند بر هم منطبق کرده است، به گونه­ای که آینده هیچ چیز تازه­ای در بر ندارد. به نظر رواقیان در روند جهان، پیشرفتی وجود ندارد و همه­چیز بازگشت یکسان است. همه چیز مطابق سرنوشت صورت می­پذیرد. سرنوشت، زنجیره­ی علیت همه­ی هستنده­هاست.
در فلسفه­ی زنون، وحدت پایدار ذات خدایی جهان، از طریق آموزه­ی بازگشت جاویدان استوار و مستدل می­گردد. به نظر او، جهان بصورت ادواری و از طریق آتشی هستی­سوز نابود می­شود و از نو در هیئت پیشین هستی می­پذیرد. هر انسانی زندگی را بصورت پیشین و با همان دوستانی که داشت، با همان شادی­ها و رنج­های پیشین از سر می­گیرد. این بازگشت و تکرار به نظر رواقیان نه یک بار، بلکه بارها و تا ابد ادامه خواهد یافت.
زنون با تقدیر و سرنوشت، با آرامش و تسلیم درونی و اعتمادی مومنانه به غایت برتر مشیت خدایی روبرو می­شد. به نظر رواقیان، انسان نمی­تواند چیزی را در فرآیند بیرونی جهان تغییر دهد، اما با رویکردی درونی می­تواند نسبت به این فرآیند مواضع گوناگونی اتخاذ کند و از این طریق تصمیم بگیرد که آیا می­خواهد در هماهنگی با خود و طبیعت زندگی کند یا در گسست رنج­آور از آن. زیرا تقدیر و سرنوشت، کسی را که آن را می­پذیرد هدایت می­کند و کسی را که در مقابل آن می­ایستد وادار می­سازد. رواقیان تقدیر را به یک ارابه و انسان را به سگی تشبیه می­کردند که او را به پشت این ارابه­ بسته­اند. اگر سگ هوشمند باشد و با حرکت ارابه به دنبال آن بدود، داوطلبانه دویده است و از این کار نشاط هم به او دست می­دهد. اما اگر مقاومت کند، ارابه او را به دنبال خود بر روی زمین خواهد کشید و موجب رنج و درد او خواهد گردید.
برای رواقیان، اتفاق قابل پذيرش نبود و بزرگی انسان در آن بود که آنچه را که سرنوشت برايش رقم زده، داوطلبانه به امری تحمل پذير تبديل کند. چنين رويکردی را در انديشه­ی اپيکتت فيلسوف رواقی روم که خود زمانی برده بود می­توان مشاهده کرد در آنجا که زندگی را به صحنه­ی نمايشی تشبيه می­کند و می­گويد: «تو بايد نقشی در يک نمايش بازی کنی که صحنه­گردان آن را از پیش تعيين کرده است. اگر او نقش کوتاه يا بلندی برايت در نظر گرفته باشد، بايد آن را بپذيری. اگر نقش يک گدا باشد، بايد آن را مطابق شخصيت يک گدا بازی کنی. اگر نقش يک معلول يا يک سلطان يا شهروندی عادی را برايت در نظر گرفته باشد، وظيفه­ی توست که اين نقش را به خوبی ايفا کنی. اما در هر حال، انتخاب نقش بر عهده ی ديگريست».
به این ترتیب باید گفت که رواقیان تقديرگرا و خدمتگزار و ستايشگر لوگوس یعنی قانون اجتناب ناپذير جهانی بودند. هدف فلسفه­ی رواقی، در هماهنگی زیستن با لوگوس است. یک زندگی با آرامش روحی، آزاد از عواطف و انفعالات نفس، با فضیلت و در انطباق کامل با لوگوس، حتا در زمان رنج و بدبختی.
لوگوس به مفهوم رواقی آن، نه تنها خاستگاه همه چيز، بلکه بنياد قانونمندی رويدادهاست. در يک قانونمندی عمومی، نه تنها اشياء، بلکه شناسنده­ی آنها نيز مستتر است. به اين ترتيب، ساختارهای تفکر مفهومی و واقعيت بر هم منطبق­اند. بنابراين، درک لوگوس به مثابه اصل يک نظم کيهانی، نه تنها کارکرد معرفت­شناختی و متافيزيکی مهمی دارد، بلکه اين آموزه فراتر از آن اين امکان را نيز پديد می­آورد که روندهای طبيعت هم علّی و هم غايتمندانه فهم شوند. آنجا که غايت­ها تاثيرگذارند، اهدافی نيز وجود دارند که می­بايست متحقق گردند و اين به اين معناست که طبيعت، مطابق درک غايت­شناختی، نظمی هنجاری نيز به حساب می­آيد. خصلت هنجاری مفهوم رواقی طبيعت، بر شالوده­ی کارکرد آن در فلسفه­ی اخلاق استوار است که واجد خصلتی با حق طبيعی است

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:58
آنتیستنس


(مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm))
http://philosophers.atspace.com/Images/antisthenes.jpgآنتیستنس (http://philosophers.atspace.com/antisthenes.htm) پایه گذار فلسفه کلبی در سال 444 پیش از میلاد در آتن به دنیا آمد . در جوانی پس از موفقیت در نظامیگری تحت نظر گورگیاس سوفیست (http://philosophers.atspace.com/sophists.htm) آموزش دید . بعد از مدتی آموزشهای گورگیاس (http://philosophers.atspace.com/sophists.htm) به نظرش بیهوده آمد , از این رو مجذوب سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm) و به ویژه سادگی و قناعت او گشت .
او در جلسات سقراط با چهره ای ژولیده و لباسهایی مندرس ظاهر می شد . نقل شده که سقراط به او گفته است : چرا اینقدر تظاهر ! من غرور تو را از سوراخهای لباس مندرست می بینم . آنتیستنس بعد از مرگ سقراط مدرسه اش را در سال 399 پیش از میلاد تاسیس کرد . محلی که او برای مدرسه اش انتخاب کرده بود در نزدیکی ورزشگاهی به نام سیناسارگس (Cynosarges) به معنای سگ سفید قرار داشت یکی از دلایلی که فلسفه او فلسفه کلبی نامیده می شود همین موضوع است . بیشتر کسانی که جذب این مدرسه می شدند افراد فقیر وتهی دست بودند.
آنتیستنس ردا و خرقه ای خشن می پوشید و همواره با خود کیفی برای نگهداری وسایلش حمل می کرد . این نوع لباس پوشیدن او به آرامی تبدیل به لباس رسمی کلبیون (http://philosophers.atspace.com/cynics.htm) گشت .
مانند سقراط , آنتیستنس هم فضیلت را برای رسیدن به سعادت و خوشبختی ضروری و در گامی پیشتر کافی می دانست . به اعتقاد او این فضیلت هم شاخه ای از دانش است که با آموزش دست نیافتنی است . او با توجه به گرایشات مذهبی اش فضیلت را دوری از خواهش های شیطان ( لذت و هوی و هوس) میدانست . او بر اساس همین دیدگاه مذهبی جهان را نیز تحت کنترل هوشی خدایی می دانست .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 17:58
دیوجنس (دیوجانس)



(مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm))
http://philosophers.atspace.com/Images/diogens.jpgدیوجنس فیلسوف کلبی (http://philosophers.atspace.com/cynics.htm) در سال 412 پیش از میلاد در سینوپ به دنیا آمد . پدر او یک صراف بود گفته می شود که او و پدرش در سینوپ محکوم می شوند که در اثر این محکومیت دیوجانس به شکل فرار یا تبعید به آتن می آید .
او در آتن با فلسفه کلبی و آنتیستنس (http://philosophers.atspace.com/antisthenes.htm) آشنا می شود . آنتیستنس در ابتدا او را به شاگردی نمی پذیرد و حتی برای دور کردنش او را باچوب می زند . دیوجانس به آرامی این عمل را تحمل می کند ومی گوید آنتیستنس مرا بزن ولی تا زمانی که تو حرفهایی داری که ارزش شنیدن دارند تو هرگز چوبی پیدا نخواهی کرد که به اندازه کافی برای زدن من محکم باشد که بتواند مرا از اینجا دور سازد . فیلسوف از این جواب خشنود گردید و دیوجانس را در جمع شاگردانش پذیرفت.
دیوجنس کاملا اصول فلسفه و منش استاد خود را پذیرفت . ومانند او هر گونه جاه طلبی را برای ثروت و افتخار و قدرت طرد می کرد و حقیر می شمرد .
دیوجنس ردایی زبر و خشن می پوشید و در رواقهای آتن و دیگر اماکن عمومی سکونت داشت . نان روزانه او هم از اعاناتی بود که گاه گاه می رسید . دیوجنس به تمرین کنترل خود و ریاضتهای سخت نظیر زندگی در گرما و سرمای شدید بدون سرپناه وتنها با استفاده از صدقاتی که اتفاقی داده می شدند می پرداخت .
دیوجنس در پیری قصد عزیمت به جزیره ایجینیا در غرب آتن را کرد . در این سفر توسط دزدان دریایی اسیرشد . او در جزیره کرت در جنوب یونان به عنوان برده فروخته شد . زمانی که دلال حراجی بازار برده از او پرسید چکاری می تواند انجام دهد او جواب داد که می توانم حکمرانی کنم مرا به کسی بفروش که به مدیر نیاز دارد . زنیدیس , متمول کرتی با مشاهده این او را خرید . با ورود آنها به شهر کورینس زنیدس آزادی او را بخشید وآموزش فرزندان و امور منزلش را به او سپرد . دیوجنس نیز با وفاداری و صداقت کامل این مسئولیت را به انجام داد .
در زمانی که دیوجانس در کورینس اقامت داشت دیداری بین او اسکندر مقدونی رخ داد . اسکندر که قبلا توسط نزدیکانش در مورد دیوجنس بسیار شنیده بود مشتاق دیدار دیوجنس شده بود .پس از جستجو او را در خمش در زیر آفتاب یافت . شاه گفت : من الکساندر کبیر هستم . فیلسوف جواب داد من هم دیوجنس کلبی هستم . شاه گفت چه کاری می تواند برایش انجام دهد؟ فیلسوف پاسخ داد : جلوی آفتاب را نگیر و سایه ات را کم کن . اسکندر که به شدت از این جواب متعجب شده بود رو به اطرافیان کرد و گفت : اگر من اسکندر نبودم آرزو می کردم که دیوجانس باشم .
از دیوجنس فلسفه نظری خاصی به جا نمانده است زیرا بیشتر توجه او به زندگی مبتنی بر فلسفه کلبی بوده است.

http://philosophers.atspace.com/Images/alexande.jpg

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:01
هیپارچیا : فیلسوف زن کلبی



(مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm))
http://philosophers.atspace.com/Images/hipparchia.jpgبا توجه به اینکه در مورد این زن فیلسوف که شاید بتوان او را اولین فیلسوف زن نامید , منبع خاصی به زبان فارسی مشاهده نکردم , تصمیم گرفتم با وجود اینکه در مورد فلسفه او اطلاعات چندانی در دسترس نمی باشد در مورد او بیشتر بنویسم .
هیپارکیا (http://philosophers.atspace.com/hipparchia.htm) یا هیپارچیا (http://philosophers.atspace.com/hipparchia.htm) حوالی سال 300 پیش از میلاد می زیست . او در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد . برادرش متروکلس شاگرد کرات از پیروان دیوجانس کلبی (http://philosophers.atspace.com/diogenes.htm) بود . عمده اطلاعات به دست آمده از اوچند سطری است که دیوجانس لیرتوس(دیوجنس) در باره او نوشته است .
او توسط برادرش با کرات و بعد از آن با فلسفه کلبی (http://philosophers.atspace.com/cynics.htm) آشنا شد و زندگی خود را وقف فلسفه کلبی کرد. او با مشاهده سخنان و شیوه زندگی کرات کلبی شیفته او گشت و به خواستگاران ثروتمند و خوشچهره خود پشت کرد . و کرات لاغر و زمخت و فاقد جذابیتهای مردانه را برگزید . برای هیپارکیا کرات فقیر کلبی مذهب همه چیز بود . او کسی را یافته بود که مانند خودش تشنه حقیقت و برابری و سادگی انسانها بود .
طبیعی می نماید که برای انتخاب کرات و حتی نفس عمل انتخاب کردن همسر توسط یک دختر , هیپارچیا مورد سرزنش خانواده اش واقع شود . هیپارچیا حتی برای ازدواج با کرات والدین خود را تهدید به خودکشی کرد . کرات هم به درخواست پدر و مادر هیپارکیا هرکاری که برای منصرف کردن او از این تصمیم می توانست انجام داد . به راحتی می توان تصور کرد که کرات هم با این موضوع دچار دودلی و سرگشتگی گردیده بود چون از یک سو ازدواج با هیپارکیا - یعنی دختری زیبا و متمول و مهمتر از این خوشفکر وهمسو با فلسفه او -- و در واقع خرق عادتی در آن جامعه باستانی -- برای او لذتی بزرگ محسوب می گشت , از سوی دیگر فلسفه او فلسفه سادگی و فقر و ریاضت بود . در پایان که موفق به منصرف کردن او نشد برخاست و لباسهای کهنه و مندرس تنش را جلوی او گذاشت و گفت این داماد توست و این هم سرمایه و دارایی اوست . انتخاب کن تو تا زمانی که راه من را برای زندگی پیش نگیری شریک من نخواهی بود . هیپارچیا پذیرفت ومانند او به سان کلبیون (http://philosophers.atspace.com/cynics.htm) لباس پوشید و در پی او روان شد . و در مجامع عمومی همشین او به همان شیوه گشت.
او در یک مهمانی تئدروس را در جای خود با این استدلال فرونشاند : هر عملی که برای تئدروس اشتباه و خطا نباشد برای هیپارچیا نیز اشتباه و خطا محسوب نمی شود پس حالا که عمل تئودروس که خودش را می زند اشتباه محسوب نمی شود زدن تئدروس توسط هیپارکیا نیز خطا نیست. تئدروس که جوابی برای این استدلال نداشت سعی کرد ردا او را از تنش بیرون آورد و لخت کند . در واکنش هیپارچیا نشانی از شرم و یا ترس و سراسیمگی که دیگر از زنان انتظار می رود دیده نشد . سپس تئدروس پرسید : این زنی است که شانه پنبه زنی اش را در کارگاه نساجی جا گذاشته است ؟ هیپارچیا جواب داد بله این منم وآیا تو فکر می کنی ؟ که آیا من اشتباه کرده ام که بین بافندگی در کنج منزل و آموزش و تحصیل خودم آموزش را انتخاب کرده ام؟
هیپارچیا وکرات سالها با هم زندگی کردند و صاحب فرزندانی شدند. باید دانست که زندگی این دو به شیوه سایر کلبیان (http://philosophers.atspace.com/cynics.htm) ادامه پیدا کرد . در مورد روابط آنها نیز مسایلی نظیر داشتن سکس در عرصه عمومی با توجه به فلسفه طبعیت گرای کلبیان و عدم توجه آنها به ارزشها وقراردادهای اجتماعی و یا نظیر اینها ذکر شده است . که البته تردید هایی نیز درصحت این موارد وجود دارد.

***
فلسفه زمانی در یونان باستان آغاز شد که گذر از اسطوره به فلسفه (http://philosophers.atspace.com/mogadame.htm) رخ داد یعنی عده ای این جرات را به خود دادند که سنت شکنی کنند و با کنارگذاشتن افسانه اسطوره یا میتوس (mythus) به خرد یا لوگوس (logos) بگروند . پس از آن نیز تا به امروز در هر زمان که مکتبی فلسفی پدید آمده است این زایش با روحیه و شهامت سنت شکنی فلسفی یا اجتماعی پدید آورندگان وپیشتازان آن همراه بوده است .
مقصودم از مطلب مذکور این بود که از این رهگذر شاید بتوان به یکی از دلایل عمده حضور فوق العاده کمرنگ زنان در تاریخ فلسفه اشاره کرد . زنان در طول تاریخ یا لااقل پیش از دوره معاصر نتوانستند یا به آنها اجازه داده نشد در تغییر و تحول و سنت شکنی پیشقدم شوند . که البته شاید بتوان این موضوع را هم تا حدودی بدین جهت دانست که بیشتر زنان به هر دلیل ( اعم از دلایل محیطی روانشناسی فیزیولوژیکی و ....) خواهان سکون و آرامش و ثبات اند تا تغییر و تحول به خصوص تغییر از نوع فکری . زمانی هم اجازه و جرات این تغییر وسنت شکنی وجود نداشته باشد احتمال وقوع آن هم به شدت کم می شود . پس بسیار طبیعی است که در طول تاریخ جمعیت زنان در پیشتازان اندیشه های جدید ناچیز باشد . با وجود این موضوع حتی بعضی از فمنیستهای امروزی به غلط سعی در نشان دادن فلسفه – و حتی گاهی عقلانیت - به عنوان مقوله ای نه انسانی بلکه مردانه دارند تا بدین صورت حضور کمرنگ زنان را در فلسفه توجیه نمایند .
مطمئنا خوانندگان این مطلب متوجه شده اند که بارزترین خصیصه اخلاقی این فیلسوف زن شهامت زیاد و اشتیاق او برای درک حقیقت است . که همین موضوع سبب گشت که چرخ ریسندگی را در پستوی خانه رها کند و رهسپار یافتن حقیقت و آزادی گردد .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:02
پیرهون بنیانگذار مکتب شک گرایی


(بهرام محیی - دویچه وله)http://philosophers.atspace.com/Images/epic.jpg
پیرهون (http://philosophers.atspace.com/pyrrhon.htm) بنیانگذار مکتب شک­گرایی، یکی از مکاتب عصر یونانی­مآبی (هلنیسم) است. وی حوالی سال ۳۶۵ پیش از میلاد در پلوپونز زاده شد و در سال ۲۷۵ پیش از میلاد چشم از جهان فروبست. در آغاز نقاش گمنام و تنگدستی بود و سپس به فلسفه روی آورد و با عشق و علاقه به مطالعه­ی آثار دمکریت (http://philosophers.atspace.com/democrit.htm) پرداخت.
پیرهون بعدها تحت تأثير انديشه­های سوفسطايی قرار گرفت. در لشگرکشی اسکندر به هندوستان او را همراهی کرد و در آنجا با ديدن جوگی­ها يا رياضت­کشان هندی که در زبان يونانی آنان را «فرزانگان برهنه» می­ناميدند، به شدت تحت تأثير بينش­های عرفانی هند قرار گرفت. از پيرهون نوشته­ای باقی نمانده است، چرا که او دانش را اساسا نفی می­کرد و باقی گذاشتن اثری از خود را بيهوده می­دانست.
پيرهون که تحت تأثير فرزانگان هندی قرار گرفته بود، پس از بازگشت، گوشه­گيری و عزلت­گزينی پيشه کرد و خود را از جريان زندگی دور نگاه داشت. انگيزه­ی فكرى او، پيش از هر چيز دارای گوهری عملی بود و اشتياق به نيکبختی را در زندگی آرام و به دور از دغدغه­ی اختلالات روزمره می­جست. پيرهون بيماری و تندرستی، لذت و درد، ثروت و فقر، زيبايی و زشتی، زندگی و مرگ را کاملا هم ارزش می­دانست و همه­ی آن­ها برايش بی‌تفاوت بود. به نظر او، فرزانه بايد نسبت به همه­ی اين امور بی­احساس باشد.
دیوگنس لائرتیوس گزارش می­دهد که هیچ چیز پیرهون را ناآرام نمی­ساخت. او از هیچ چیز بیم نداشت و هیچ اقدام احتیاطی انجام نمی­داد. اجازه نمی­داد که احساسات بر او غلبه کند. بارها نجات خود را مدیون شاگردانش بود که او را همراهی می­کردند. هنگامی که در یک سفر دریایی، توفان شدیدی کشتی را بازیچه­ی امواج ساخت و همه­ی مسافران در وحشت مرگ فرورفتند، پیرهون کاملا آرام بود. خوک کوچکی را که در كمال بى‌خيالى در کشتی مشغول بلعيدن بود به شاگردانش نشان داد و گفت: تزلزل‌ناپذيرى این حیوان باید برای هر فرزانه­ای یک الگو باشد! و یکبار هنگامی که در اثر حمله­ی ناگهانی سگی برای لحظه­ای آرامش خود را از دست داد و مورد نکوهش شاگردانش قرار گرفت گفت: انسان بودن را یکسره کنار گذاشتن دشوار است!
به نظر پیرهون کسی با فضيلت می­زيست که بتواند خود را از پيشداوری­های انسانی و تاثيرات در هر شرايطی رها سازد، حتا در مقابل مرگ نيز دلیری خود را از دست ندهد و موفق به رفتار مناسب باشد. اما از آنجا که اين ويژگی­های ذهنی فقط از طريق خرد و فلسفه قابل حصول است، چنين انسانی بطور همزمان يک فرزانه نيز هست.
به اين ترتيب، پيرهون در تلاش خود برای دستيابی به فضيلت و نيکبختی، به فلسفه به عنوان تنها نهادی می­نگريست که می­توانست او را در رسيدن به هدف ياری رساند. وظيفه­ی فلسفه در آن دوران عموما جستجوی حقيقت و شناخت واقعيت بود. چنين وظيفه­ای در مقابل پيرهون نيز قرار داشت، منتها با اين ويژگی که فلسفه برای او از همان آغاز، پايين­تر از غايت عملی نيکبختی قرار گرفت.
پيرهون که ديالکتيسين تيزهوشی بود، با استفاده از روش مکتب سوفسطايی، مسائل اساسی شناخت را مورد پرسش قرار داد و زنجيره­ی استدلال­ها و نتيجه گيری­ها را به مقابله با هم کشانيد و آن­ها را هم­ارزش خواند و از اين طريق به اين نتيجه رسيد که برای او به دليل وزن برابر برهان­ها، امکان­پذير نيست تا هستنده­های حقيقی را بصورت جزمی (دگماتيک) تبيين نمايد، بلکه بايد اعتراف کند که هستنده­ی بطور فى‌نفسه برای او ناشناختنی است. بنابراين تمام چيزهايی که ما می­شناسيم، خود اشياء نيستند، بلکه صرفا وضعيت­های خود ما هستند و به دليل نسبی بودن دريافت­های حسی و تفکرات ما و بی­اعتبار بودن سنجيدارهای آن­ها، برای محسوسات و فهم ما ناممکن است که تشخيص دهد کدام شناخت با واقعيت منطبق است و کدام نه. پس اعتمادی به شناخت ما وجود ندارد و بايد معتقد شد که شناخت واقعيت، يک امر انسانی نيست و شايد امری از آن خدايان باشد.
پيرهون بر اين نظر بود كه فيلسوفان متقابلا نظام‌هاى فكرى يكديگر را ويران مى‌سازند. هر يك از آنان معتقد است كه حق دارد، اما ديدگاه‌هاى جزمى آنان با هم قابل تلفيق نيست. بنابراين پيوستن به يك مكتب فلسفى خاص، مانند پيوستن به فرقه‌اى جزمى است كه جز تنش چيزى دربرندارد و آرامش درونى به همراه نمى‌آورد. در مقابل اين پرسش كه پس كدام فلسفه حقيقى است، پاسخ شك‌گرايان چنين بود: در اين مورد با قطعيت نمى‌توان اظهار نظر كرد.
امپيريكوس پزشك يونانى كه روايات و نظريات پيرهون را جمع‌آورى كرده مى‌نويسد كه پيرهون جزمگرايى را يك بيمارى مى‌دانست كه بايد درمان شود. به عقيده‌ى وى، درمان اين بيمارى رويكردى شك‌‌گرايانه است و يك شك‌‌گرا بايد حتا در نظريات خود نيز به ديده‌ى شك و ترديد بنگرد تا دچار جزميت نشود. امپيريكوس با ده برهان نشان مى‌دهد كه در مقابل هر ادعايى مى‌توان ادعاى مخالفى آورد. انسان‌ها با توجه به ويژگى‌هاى حسى و روحى، اشياء و پديده‌ها را به صورت‌هاى گوناگون درك مى‌كنند. مثلا در حالى كه خدمتكار اسكندر حتا در آفتاب احساس سرما مى‌كرد، همزمان خود اسكندر در سايه عرق مى‌ريخت.
تمام نمونه‌هاى ديگرى نيز كه در اين زمينه ارائه مى‌شود، در خدمت نسبى‌كردن ادراك حسى انسان‌هاست. امپيريكوس در بررسى شناخت مفهومى نيز به نتايج مشابهى مى‌رسد و سرانجام نتيجه مى‌گيرد كه بايد در داورى‌ها خويشتندار بود و از جزميات پرهيز كرد. بطور خلاصه می‌توان گفت که به نظر شک‌گرايان، انسان از راه حواس نمی‌تواند به شناخت مطمئن دست يابد، چرا که حواس می‌توانند ما را فريب دهند و در انسان‌های مختلف، ادراکات متفاوتی را ايجاد کنند. افزون بر آن، از راه فهم هم نمی‌توان به دانش معتبر عمومی دست يافت، چرا که در مقابل هر ديدگاهی، می توان ديدگاه موجه مخالفی را قرار داد.
اين نتيجه گيری شك‌گرايان، دو پيامد داشت: در قلمرو نظری اينکه بررسی هستنده کاملا بی فايده است و بايد آن را يکسره کنار گذاشت. و در قلمرو عملی اينکه بايد خود را متوجه پديدار کرد و نه هستنده­ی غيرقابل شناخت. به نظر پيرهون چنين بصيرتی در مورد شناخت، راه نيکبختی انسان را هموار می‌کند، چرا که انسان به ناتوانی خود در شناخت هستنده واقف می‌شود و بنابراين، امر شناخت برايش بی‌تفاوت و بی‌اهميت می‌گردد و بدينسان ديگر لازم نيست خود را دچار جزميات در عرصه‌های فلسفه­ی طبيعی، اخلاق و استه‌تيک کند. به اين اعتبار، انسان خود را از تاريکی‌ها بيرون می‌کشد و در گستره­ی عملی با توجه به بی‌تفاوتی نسبت به هستنده­ی حقيقی و همه­ی تأثيرات و پيشداورى‌های اجتماعی، با آرامش به استتقبال آينده می‌رود و هراسی از درد و مرگ نخواهد داشت.
شک‌‌گرايان نيز مانند رواقيان (http://philosophers.atspace.com/Stoic_zeno.htm) اعتقاد داشتند که تنها شناخت يقينا مطمئن، برای عمل و رفتار انسانی مناسب است. اما آنان بر خلاف رواقيان، به کسب چنين شناختی باور نداشتند. به نظر آنان از آنجا که سنجيداری برای حقيقت وجود ندارد، اين ادعا که اين يا آن داوری را بطور قطعی حقيقی بدانيم بی‌اعتبار می‌گردد. پس هيچ چيز خطرناک‌ تر از آن نيست که تصميمی را منوط به يک داوری کنيم که آن را مطمئن می‌دانيم، چرا که فرانمود اطمينان در هر حالتی فريبنده است. اين رويکرد شک‌گرايان نسبت به امر شناخت، پيامد ديگری نيز داشت، آنان نه تنها داوری در مورد اشياء را بی‌ارزش می‌دانستند، بلکه توصيه می‌کردند که انسان خود را از فعاليت‌های عملی نيز حتی‌المقدور دور سازد. به اين ترتيب نزد شک گرايان تصميم خودمختار انسان، جای خود را به همرنگ جماعت شدن داد. شک گرايان راه را برای بينش‌های عرفانی ـ دينى هموار ساختند. با چشمپوشی آنان از امکان دانش بطور کلی، بذر «فلسفه­ی ايمانی» كاشته شد.
در واقع، مکتب شک‌‌ گرايی عليرغم ديدن و طرح يکسری بغرنجی‌ها و مسائل ژرف معرفت‌شناختى، نيروی نگرورزانه­ی فلسفه­ی يونانی را چنان فلج ساخت كه به گفته­ی برخی از پژوهشگران تاريخ انديشه، اين مکتب را می‌توان نقطه­ی پايانی بر فلسفه­ی يونانی دانست.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:03
فلسفه اسپینوزا ، جهان از چشم انداز ابدیت


) کیاوش ماسالی )http://philosophers.atspace.com/Images/spinoza.jpg

باروخ ( بندیکت) اسپینوزا ، فیلسوف هلندی ( با اصلیت یهودی پرتغالی ) که در سال ۱۶۳۲ به دنیا آمد و به دلیل عدم نگرش سنتی به دین یهود ، در سال ۱۶۵۶ تکفیر و از جامعه یهود اخراج شد ، تا پایان عمرش در ۱۶۷۷ ، شجاعانه پای اصول خود ایستاد و بر طبق فلسفه ای که خود بنا کرده بود زندگی کرد .
او ابتدا به مطالعه متون دینی و الهیات پرداخت ؛ اما باب طبعش قرار نگرفت و پس از مطالعه آثار فیلسوفان از دوره قدیم تا قرون وسطا و رنسانس و برگرفتن ایده هایی که در ساختمان فکری و نظام فلسفی او تأثیرگذاشتند ، در نهایت تحت تأثیر دکارت (۱۶۵۰ – ۱۵۹۶) قرار گرفت . اسپینوزا بارزترین نماینده مکتب اصالت عقل می باشد که با دکارت به عرصه ظهور رسید .
دکارت فلسفه پیشینیان را یکسره رها کرد و همه بدیهیات و معتقدات خود را نیز مورد شک قرار داد تا از نو اساسی برای علم بدست بیاورد و فلسفه ای جدید را طرح بریزد . او فلسفه خویش را از نفس خود آغاز کرد و در این راه محسوسات را بی اعتبار دانسته و معقولات را اساس کار قرار داده و آنچه را که با عقل خود ، روشن و متمایز دریافت و نتیجه ای که از فلسفه خود بدست آورد ، این بود که در جهان غیر از ذات خداوند که تنها جوهر حقیقی و مطلق نامحدود است ، دو نوع جوهر نسبی و متباین و مستقل از هم قائل شد که هردو مخلوق خدا و در عین حال جدا از اویند ؛ یکی روح که صفت اصلی یا حقیقت آن فکر است که همان ارواح و نفوس مجرد انسانی است و دیگری جسم (ماده) که حقیقت آن بُعد (امتداد) است و همه صورتهای جهان مادی تحت آن قرار دارد . بنابراین جهان بینی دکارتی متضمن دو گرایی است . جهان مادی به علت حرکتی که خداوند به آن داده ، به صورت مکانیکی و جبری در جنبش است و همه آثار طبیعی نتیجه بعد و حرکت می باشند و به قاعده ریاضی در می آیند و برای شناخت آنها تنها به اصول و قواعد ریاضی نیاز می باشد . همه جهان مادی و گیاهان و حیوانات و حتی بدن انسان مکانیکی هستند ؛ ولی خارج از جهان ماده ، خدا که دارای اراده آزاد مطلق است وجود دارد و در درون هر بدن انسانی روحی مجرد و بدون بعد وجود دارد که به اقتضای اصول اخلاقی عمل می کند و از آزادی نسبی ، یعنی آزادی که متضمن قبول یا رد امور است ، برخوردار است .
دکارت می خواست تمام جهان مادی را بجز خدا و ارواح انسانی با قوانین مکانیکی و ریاضی تفسیر کند . این موضوع نظر اسپینوزا را جلب کرد . اما اسپینوزا از این فراتر رفت ؛ زیرا می خواست روش مکانیکی را نه تنها در مورد جهان مادی ، بلکه در مورد خدا و روح و رفتار و اعمال انسان هم تعمیم دهد و آن را در متافیزیک و اخلاق هم به کار برد . به همین دلیل شاهکارش کتاب « اخلاق » را به روش هندسه اقلیدسی تألیف کرده است و تمامی آن شامل تعاریف ، اصول متعارفه ، قضایا و براهین است . هدف دکارت از پرداختن به فلسفه ، به دست آوردن علم و رسیدن به یقین بود ؛ اما گرایش اسپینوزا به فلسفه برای یافتن راه سعادت بود . به همین دلیل مهمترین اثرش را با اینکه شامل مباحث متافیزیک می باشد ، اخلاق نام نهاد و نیز به همین دلیل برخلاف دکارت، تا پایان عمرش را بیشتر صرف متافیزیک و فلسفه عملی کرد و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخت.

در جستجوی حقیقت

اسپینوزا می گوید که به تجربه دریافتم که غالب چیزهایی که در زندگانی عادی به آن بر می خوریم ، پوچ وبی فایده است و چیزهایی که من بدانان دلبسته ام یا گریزانم ، به خودی خود نه خوب و نه بد هستند و نیک و بد ها همه نسبی هستند . اگر دلبستگی انسان به چیزهای ناپایدار و زودگذر باشد ، چون از دست بروند ، سبب یأس و اندوه می شوند . بالأخره تصمیم گرفتم که به جستجوی چیزی بپردازم که به خودی خود خوب است و می تواند خوبی خود را به آنان منتقل کند و به وسیله آن از سعادت ابدی برخوردار باشم . آنکه دلبسته به امور پایدار باشد ، خوشی او همیشگی خواهد بود .
دیدم مردم دنیا همه به دنبال اموری چون لذتهای حسی ، ثروت و شهرت می روند و به خاطر آن خود را متحمل سختیها و رنج و خطر می کنند ؛ اما این قبیل امور هرچه افزونتر شوند ، بیشتر مطلوب می گردند و سبب رضایت و سکون خاطر نمی شوند و موجب رنجها و دشمنیها و فسادها می گردند . این امور نباید مقصد قرار گیرند ؛ بلکه باید وسیله ای برای رسیدن به خیر بالاتر باشند .
« تنها عشق به یک حقیقت جاودانی و لایتناهی می تواند چنان غذایی برای روح تهیه کند که او را از هر رنج و تعبی آسوده دارد . بنابراین باید با شوق و نیروی هرچه تمامتر به دنبال آن رفت » .
حال در جستجوی این حقیقت چگونه می توان مطمئن بودکه علم ما صحیح است و به درستیش اعتماد داشت ؟
انسان به چند صورت علم حاصل می کند . یکی علمی که از افواه مردم به دست می آورد و همچنین نوع دیگر آنکه از طریق تجربه اجمالی و غیر دقیق حاصل می کند . اما از این دو نوع معتبرتر علمی است که از طریق استدلال و رابطه علت و معلول یا به دست آوردن قوانین کلی از جزییات و محسوسات به دست آید . ولی این نوع علم هم مصون از خطا نیست و ممکن است با یک تجربه دقیق نقض شود ؛ مانند نظریه های علمی . اما بالاترین نوع علم ، علمیست که به شهود عقلی حاصل شود ؛ یعنی علم حضوری و بی واسطه و مستقیم . این نوع علم بر امور بسیط و روشن و متمایز تعلق می گیرد و خطا در آن راه ندارد و با یقین همراه است . نشانه درستیش با خودش است و برای درک آن نیاز به علم به چیز دیگری نیست . درحالیکه در انواع قبلی علم ، برای دانستن صحت موضوع احتیاج به دانستن چیزهای دیگری بود که علت آن هستند .
معلوماتی که به این صورت به دست می آید ، معلومات حاصل از حس و امور جزیی و زمانی و ناپایدار نیستند ؛ چون این امور متغیرند و حقیقت دائمی نیستند . کلیات و امور انتزاعی هم نیستند ؛ چون وقتی انسان نمی تواند همه اشکال چیزها را به ذهن بیاورد ، با تخیل صورتی اجمالی از آنها درست می کند و کلی می نامد ؛ اما این امور تخیلی هستند و حقیقتی ندارند و اغلب الفاظی هستند که در معنی صحیح به کار برده نشده و باعث اشتباهات می شوند و بسیاری از اختلافات ، نزاع لفظی است . اما حقایق و معلوماتی که از علم شهودی به دست می آید ، مبانی عقلی هستند و بسیط و روشن و متمایزند و نزد همه انسانها یکسان و مشترک و درست هستند و در عین حال مواد این نوع علم بسیار کم است .
علم شهودی ، علم به ذات ، قوانین و چیزهای ثابت و ابدی و پایدار است که در ماورای ظواهر ، عوارض و چیزهای جزیی و متغیر وجود دارند .
پس در ابتدا باید حقیقت روشن و متمایزی را معلوم کرده و آن را تعریف کنیم . این حقیقت هرچه بسیط تر و جامعتر و کاملتر باشد ، مبنای علم محکمتر و احاطه آن بر امور گسترده تر خواهد بود . بنابراین باید کاملترین حقیقت را مبنا قرار دهیم تا همه حقایق را در آن ببینیم و همه معلومات ما از آن به دست آید . باید این حقیقت را تعریف کرده و نتایجی که از آن تعریف به دست می آید را دنبال کنیم . به این طریق است که بیان فلسفه اسپینوزا به صورت روش هندسه اقلیدسی در می آید.

متافیزیک

هر چیزی علتی دارد و اگر سلسله علتها و معلولها را دنبال کنیم ، ناچار به آن چیزی می رسیم که خود علت خود است ؛ یعنی قائم به ذات و وجودش واجب و ضروری است .
پس اسپینوزا تعریف می کند : مقصود من از « علت خود » ، چیزی است که ذاتش مستلزم وجودش است و نمی توان طبیعتش را بدون وجود داشتن تصور کرد .
همچنین تعریف می کند : مقصود من از « جوهر » ، چیزی است که در خودش است و تنها به واسطه خودش به تصور آید ؛ یعنی تصورش به تصور چیز دیگری که از آن ساخته شده باشد ، وابسته نیست . پس از دو تعریف فوق نتیجه می شود که جوهر همان قائم به ذات (علت خود) است و قائم به ذات همان جوهر است .
تعریف دیگر اینست که : مقصود من از « صفت » آن است که عقل آن را به عنوان ماهیت ذاتی جوهر دریابد .
پس از تعاریف فوق نتیجه می شود که دو جوهر ممکن نیست که یک صفت داشته باشند و هیچ اشتراکی با یکدیگر ندارند . همچنین دو جوهر ممکن نیست علت و معلول یکدیگر باشند یا ممکن نیست جوهری جوهر دیگر را ایجاد کند ؛ چون با جوهر بودنشان در تناقض است ؛ زیرا طبق تعریف ، جوهر نباید به امری جز خود وابسته و نیازمند باشد .

تعریف : چیزی « متناهی در نوع خود » (محدود) است ، اگر ممکن شود که با چیزی دیگر از نوع خود محدود شود . مثلا ممکن است جسمی با جسمی دیگر و فکری با فکری دیگر محدود شود ؛ اما چیزی با غیر همنوع خود محدود نمی شود ؛ مثلا ممکن نیست جسمی با فکری یا فکری با جسمی محدود شود .
پس تا اینجا از تعاریف فوق نتیجه می شود که جوهر باید نامحدود باشد ؛ چون اگر محدود باشد ، در نتیجه باید جوهر دیگری ، همنوع (هم صفت) خودش آن را محدود کرده باشد و از این نتیجه می شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند و این همانطور که قبلا گفته شد ، تناقض است .
هر چیزی هرچه دارای وجود قویتر و کاملتری باشد ، دارای صفتهای متعددتری خواهد بود ؛ پس هرچند دو جوهر ممکن نیست که در یک صفت اشتراک داشته باشند ؛ اما یک جوهر می تواند دارای چندین صفت باشد .
پس تعریف دیگر اینست که : مقصود من از « خدا » ، موجودی است که مطلقا نامحدود (کامل) باشد ؛ یعنی جوهری که صفاتش بی شمار است و هر صفتش نیز حقیقتی است ابدی و نامحدود . پس خدا ، جوهری است قائم به ذات و ابدی با صفات بی شمار (چون اگر صفاتش بی شمار نباشد ، محدود می شود) و نامحدود که وجودش واجب و ضروری و بدیهی است .
اکنون بنابر همه احکام گفته شده نتیجه می گیریم که چون خدا ، جوهری است کامل و جامع همه صفات ، پس اگر جوهر دیگری غیر از آن فرض کنیم ، هر صفتی برای آن جوهر دیگر در نظر بگیریم ، ممکن نیست که آن صفت در خدا نباشد و از این نتیجه می شود که دو جوهر دارای یک صفت هستند یا در یک صفت با هم اشتراک دارند و این همانطور که قبلا گفته شد تناقض است .
پس جوهر یا خدا یکی است و « ممکن نیست جز خدا جوهری وجود داشته باشد یا به تصور آید » .

تعریف : مقصود من از « حالت » ، تغییرات عارض (عوارض) بر جوهر است ؛ آن چیزی که در چیز دیگر است و از طریق آن چیز دیگر دریافته می شود . در حقیقت حالت ، هر چیز جزیی و هر شکل خاصی است که موقتا به شکل واقعیت جلوه می کند و حالتها ، ظواهر ناپایدار و متغیر یک حقیقت ابدی و ثابتی هستند که در پشت همه آنها پنهان است .
پس هر موجودی باید یا جوهر باشد یا حالت ؛ اما از آنجایی که معلوم شد که جوهر یعنی خدا یکی است ، پس نتیجه می شود که هرچه موجود می شود ، حالتی است از خدا .
پس همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است و بدون آن هیچ چیز نمی تواند وجود داشته باشد یا تصور شود . « خدا علت همه چیزها است ، که جملگی در او هستند » ؛ اما بیرون از چیزها نیست و چیزی خارج از وجود خود ایجاد نمی کند ؛ یعنی امری درونی است .

تعریف : « مختار » آن است که فقط به ضرورت ذات و طبیعت خود وجود دارد و تنها خود موجب افعال خویش است . « مجبور » آن است که به موجب چیزی دیگر وجود دارد و افعالش را به ضرورتی معین و از پیش تعیین می کند . در نتیجه فقط خدا مختار است و جز آن هیچ موجود مختاری نمی تواند وجود داشته باشد .
اما مختار بودن خدا به این معنی نیست که هوسناکانه عمل می کند ؛ بلکه فقط به ضرورت طبیعت خود عمل می کند و همه موجودات بی شمار را به ضرورت و مطابق قوانین ابدی که از آن منحرف نمی شود ، از ذات خود که نامحدود است و در نتیجه افعالش نیز نامحدود است ، به ظهور می رساند .
در جهان هیچ چیز ممکنی وجود ندارد ؛ همه چیز واجب است ؛ چون همه چیز از وجوب و اقتضای ذات خدا ناشی می شود و وجودش واجب بوده که موجود شده و جز به شکل و ترتیبی که موجود شده ، ممکن نبوده است موجود شود . علت چون موجود شود ، وجود معلولها ضروری است ؛ پس رشته علت و معلولها فرآیندی ضروری می باشد ؛ بنابراین جهان بر پایه جبر علی قرار دارد . در نتیجه فلسفه اسپینوزا ، یک فلسفه مطلقا جبری است .

تعریف : مقصود من از « ابدیت » ، نفس وجود است ، و از این حیث که تصور شده است ، بالضروره از تعریف شیء ابدی ناشی می شود .
نتیجه اینکه خدا جوهر جهان و جنبه ابدی آن است ؛ در مقابل موجودات دیگر که امور زمانی هستند .
اسپینوزا برای خدا که حیات و فعالیت است ، اصطلاح « طبیعت خلاق » را به کار می برد و موجودات دیگر را که آثار منفعل آن هستند ، « طبیعت مخلوق » می خواند . بنابراین خدا و طبیعت یکی است و اینجا مقصود از طبیعت ، طبیعت خلاق است .
موجودات در لحظه ای معین به وسیله خدا خلق نشده اند ؛ بلکه همواره از ازل تا ابد به ضرورت از ذات او صادر می شوند . پس وجود خدا متضمن وجود موجودات است ؛ همانطور که تا ابد وجود مثلث متضمن وجود سه زاویه است مساوی با دو قائمه .

معلوم شد که جوهر یا خدا یکی و دارای بی شمار صفت است . اما ما تنها قادر به درک دو صفت آن هستیم :
بُعد ( امتداد) مطلق نامحدود و فکر مطلق نامحدود .
نخستین حالت از بعد مطلق نامحدود ، حرکت است که نامحدود و نامتعین و ابدی می باشد ؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد ، اجسام محسوس را پدید می آورد .
نخستین حالت از فکر مطلق نامحدود ، ادراک و اراده است که نامحدود و نامتعین و ابدی می باشد ؛ اما وقتی که محدود و مشخص شد ، ارواح و نفوس را پدید می آورد .
پس موجودات جسمانی که دارای بعد محدود و موجودات روحانی که دارای فکر محدود هستند ، همه تعینات و جزییات و حالتهایی بی شمار و محدود و گذرنده اند از بعد و فکر مطلق نامحدود که هردو صفتی از خدا هستند.
اما چون جوهر یکی است و بعد و فکر مطلق هردو صفتی جدایی ناپذیر از آنند و حالاتشان همواره با یکدیگر لازم و ملزومند ، پس در موجودات جهان هم جسم و روح باهم لازم و ملزوم و از هم جدایی ناپذیرند و در هر مورد یک وجود تشکیل می دهند که دارای دو جنبه جسمانی و روحانی است .
پس اسپینوزا مشکلی را که از فلسفه دکارت برآمده بود حل کرد . چون در فلسفه دکارت جسم و روح دو جوهر جدا از هم در نظر گرفته شده بود . در نتیجه این سئوال پیش آمد که چگونه روح که فاقد بعد است ، بر روی جسم که دارای ابعاد است و طبق اصول مکانیک کار می کند ، تأثیر می گذارد ؟
اما طبق فلسفه اسپینوزا ، جوهر یکی است و جدایی و مباینتی بین جسم و روح در میان نیست . پس روح و جسم دو جنبه مختلف چیزی واحدند ؛ باطن آن روح است و ظاهر آن جسم . همه جهان و موجودات آن برخلاف نظر دکارت ، به همین شکل یک زوج ترکیبی از این دو جنبه ، یعنی روح و جسم (ماده) است به درجات و مراتب مختلف . مراتب روح آنها متفاوت و کم و زیاد است و در انسان از موجودات دیگر بیشتر است و در افراد انسان هم شدت و ضعف دارد .

* * *

گفته شد که دکارت در فلسفه خود سه نوع جوهر ، یعنی یک جوهر اصیل که خدا است و دو نوع جوهر نسبی که مخلوق و جدا از خدایند ، یعنی جسم که حقیقتش بعد و دیگری روح که حقیقت آن فکر است ، قائل شد و همچنین جوهر جسم و روح از هم جدا و مستقل بودند .
اما نتیجه فلسفه اسپینوزا این شد که جوهر یکی است ، یعنی خدا و بعد که حقیقت جسم است و فکر که حقیقت روح است ، از صفات جوهر یا خدا شمرده شدند و اینها حقایقی هستند از هم جدایی ناپذیر و یک وجود پیوسته و یکپارچه را تشکیل می دهند . در نتیجه فلسفه اسپینوزا به « وحدت وجود » می رسد .
در این وحدت وجود ، همه چیز به جوهر و حالت (عرض) تقسیم شده است . جوهر و حالت ، طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق ، سلسله قوانین ثابت و ابدی و سلسله امور متغیر و زمانی ، و خدا و جهان اصطلاحاتی هستند که در معنی با هم مترادفند .
در فلسفه اسپینوزا تصور عظیم خدا در رأس همه چیز قرار دارد و جهان جریان یک قانون کلی و تغییر ناپذیر است . او بهتر دانست که به جهان از منظر ابدیت بنگرد . از این رو نظرگاه انسانی را کنار گذاشت و کوشید که با استنتاج هندسی ، همه تصورات را از یک تصور جامع بیرون کشد . همانطور که خود گفته است : فیلسوفان پیشین فلسفه خود را از جهان آغاز می کردند و دکارت نفس خود را نقطه آغاز فلسفه گرفت ؛ اما من خدا را نقطه آغاز فلسفه یافتم .
با این حال در مورد خدا و طبیعت باید از بعضی اشتباهات و تصورات نادرست برحذر بود .
خدا فراسوی خیر و شر است . خیر و شر احکام شخصی و نفسانی هستند و فقط نسبت به انسان و سود و زیان و امیال و غایات انسانی معنا دارند ؛ اما در ملاحظه و نسبت به تمام جهان و قوانین کلی طبیعت ، خیر و شری وجود ندارد . در مورد زیبایی و زشتی نیز همینطور است . طبیعت به خودی خود ، نه خیر است نه شر ؛ نه زشت است نه زیبا .
همچنین ادراک و اراده و اعمال را به معنای آن صفاتی که به انسان نسبت می دهیم ، نمی توان به خدا نسبت داد و با آن قیاس کرد .
خدا علت همه موجودات است ؛ پس علم و ادراک او نسبت به موجودات مقدم بر وجود آنها است ؛ اما علم انسان بر موجودات متأخر بر وجود آنها می باشد . همچنین علم انسان معلول علم خدا و حالتی محدود و جزیی از آن است . پس علم انسان و علم خدا مانند هم نیست ؛ چون علم خدا نامحدود است و عبارت است از مجموع همه قوای مدرکه که در جهان وجود دارد و همه شعور نامحدودی که به همه جهان روح و حیات بخشیده است .

همچنین است در مورد اراده و اعمال . اگر خدا نامحدود و کامل است ، پس باید تنها به ضرورت عمل کند و اراده و اعمال آن نمی توانند هدف و غایتی نهایی داشته باشند . چون اگر هر عملی هدفی داشته باشد ، به معنای فقدان چیزی است و اگر خدا فاقد چیزی باشد ، نمی تواند نامحدود و کامل باشد . اراده انسان همیشه به چیزی تعلق می گیرد که به سود او باشد ؛ اما در مورد خدا نمی توان فرض کرد که به سود خود به چیزی اراده کند ؛ چون خدا نیازمند نیست که سودی بخواهد . چون اعمال انسان از روی غایات و هدفها است ، این اشتباه برای او پیش می آید که در مورد خدا و همه جهان هم همینطور باید باشد . وجود چیزهای سودمند بسیاری که در طبیعت است ، به این معنا نیست که برای همین منظور و هدف آفریده شده اند . اراده خدا عبارت است از همه علل و قوانین چیزها . « اراده خدا با قوانین طبیعت امر واحدی است در دو عبارت مختلف » . خدا علت غایی جهان نیست ؛ بلکه تنها علت فاعلی است و امور جهان بر پایه جبر علی می باشد نه بر پایه علت غایی .
همچنین هواهای نفسانی و سایر صفات انسانی را نیز نمی توان به خدا نسبت داد ؛ مانند مهر و نفرت و خشم و رحمت و عدل و بینایی و شنوایی و ... . « اگر مثلث را زبان می بود خدا را کاملترین مثلثات می گفت و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می خواند ؛ همینطور هر موجودی صفات خاص خود را به خدا نسبت می دهد » .
پس خدا « شخص » نیست ؛ چون شخصیت به معنای محدودیت است .
در نتیجه مبنا و پیشداوریهای الاهیات مردود است . الاهیاتی که بر پایه یک خدای شخص گونه مانند انسان است که خارج از طبیعت است و موافق علل غایی عمل می کند و به او صفات انسانی نسبت می دهد و تنها تفاوتش با صفات انسان اینست که خدا ، بی نهایت قادر و دانا است .
همچنین خدا بالاتر از آن است که خود را به اعمال زاهدان و عابدان مشغول کند .
اسپینوزا معتقد است که کتب مقدس از روی عمد با رموز و تمثیلات و استعارات و مقتضیات فصاحت و بلاغت همراه است ؛ چون مؤسسان ادیان برای تبلیغ دین خود ناچار بودند که تخیل و هیجان مردم را تحریک کنند و بیان خود را با فهم عوام متناسب سازند . چون کتب مقدس مخاطبشان عموم مردم هستند . در نتیجه از چیزها و علل آنها به نحوی سخن می رانند که بتوانند مردم و بخصوص مردم بی سواد را به تقوا سوق دهند .
هدف آنها اقناع عقل نیست ؛ بلکه جلب و برانگیختن قوه تخیل است . از این رو نفوذ اینها از نفوذ فیلسوفان و دانشمندان بیشتر است . کار جهان از هوس یک پادشاه خودرأی نیست که قوانینی را که خودش وضع کرده نقض کند یا در آنها تجدید نظر کند ؛ فیلسوف می داند که خدا و طبیعت وجود واحدی هستند و عمل آنها بر طبق قوانین ضروری و تغییرناپذیر و ابدی است و تنها به این قوانین احترام می گذارد .
« آنها که می خواهند علل حقیقی معجزات و کرامات را کشف کنند و چیزها را مانند یک فیلسوف درک کنند نه مانند عوام که از هر چیز به حیرت می افتند ، فورا تکفیر می گردند و بی دین خوانده می شوند . این تکفیر از جانب کسانی است که عامه مردم آنان را کاشف اسرار طبیعت و خدا می دانند . زیرا این اشخاص بخوبی می دانند که اگر پرده اوهام دریده شود آن اعجاب مردم که مایه حفظ قدرت آنهاست از میان خواهد رفت » .
بنابراین فراتر از دکارت که قوانین مکانیکی را تنها در مواد و اجسام می دید ، اسپینوزا علاوه بر اجسام ، مکانیک را در خدا و روح انسان هم می بیند .
روح و اعمال انسان هم تابع قوانین ثابت و ضروری است . در نتیجه عواطف و رفتار انسان را هم می توان با جبر علی تبیین کرد . از این رو اسپینوزا در این مورد هم به روش هندسی تحقیق می کند .
« من درباره اعمال و احوال انسانی چنان خواهم نوشت که گویی با خط و سطح و حجم سروکار دارم » .

عواطف و اخلاق

در تمام فعالیتهای انسان و موجودات پستتر از انسان ، غریزه و کوششی نا آگاهانه برای بقای وجود خود و حفظ نفس وجود دارد . این قدرتی که موجودات به وسیله آن باقی هستند ، ماهیت هستی آنها می باشد .غریزه اگر آگاهانه باشد ، خواهش است . خواهش ، ذات و ماهیت اصلی انسان است . ( این مطالب یادآور فلسفه شوپنهاوئر است و آنچه که او « خواست زندگی » می نامد ) اگر در جهت غریزه حفظ نفس ، حالتی به نفس دست دهد که سبب افزایش قوای شخص به طرف کمال شود ، موجب شادی و لذت می شود و اگر سبب دورشدنش از کمال و نقصان شود ، موجب اندوه و رنج می گردد .
« لذت عبارت است از انتقال از حالت کمال کمتر به حالت کمال بیشتر » . « رنج عبارت است از انتقال از حالت کمال بیشتر به حالت کمال کمتر » . لذت و رنج علت خواهشها نیستند ؛ بلکه معلول خواهشها هستند .
بر این مبنا همه عواطف انسان به وجود می آیند و اسپینوزا در این مورد هم مانند سایر موضوعات در کتاب « اخلاق » ، به روش هندسه اقلیدسی همه عواطف نفس انسان را تبیین کرده است . مثلا اگر لذت همراه با تصور علت خارجی آن باشد ، محبت است و اگر رنج همراه با تصور علت خارجی آن باشد ، کینه است .
امید ، لذت ناپایداری است از تصور چیزی که وقوعش در آینده مشکوک می نماید . حال اگر شک از این عاطفه برداشته شود ، تبدیل به اطمینان می شود .
ترس ، رنج ناپایداری است از تصور چیزی که وقوعش در آینده مشکوک می نماید . حال اگر شک از این عاطفه برداشته شود ، تبدیل به یأس می شود .
پس « هیچ امیدی بدون ترس و هیچ ترسی بدون امید وجود ندارد » .
و با چنین روشی عواطف دیگر را نیز استخراج می کند و نتیجه اینکه انسان اسیر خواهشها و عواطف است .
پس اختیار و آزادی اراده برای انسان وجود ندارد . ضرورت بقا و حفظ نفس ، خواهشها و عواطف را تولید می کند و خواهشها و عواطف ، اندیشه و عمل را . تصمیمی که در ذهن برای انجام دادن کاری به وجود می آید ، معلول علتی است که اگر آن علت نبود ، آن تصمیم به وجود نمی آمد و با وجود آن علت ، آن تصمیم حتما پیش می آید و آن علت هم معلول علت دیگری است و سلسله این علل ادامه دارد تا بی نهایت . این فکر که انسانها مختارند ، فریبی بیش نیست و به این دلیل خود را آزاد و مختار می دانند که از خواهشها و تصمیمات خود آگاهند ؛ اما از علل واقعی این خواهشها و تصمیمات آگاهی ندارند .

* * *

خوب و بد و فضایل و رذایل اموری نسبی هستند . یعنی تنها نسبت به انسان معنا دارند . هرچه سازگار با مصالح شخص یا اجتماع باشد ، خوب می خوانند ، و عمل به آن را فضیلت می نامند و هرچه برخلاف آن باشد ، بد و عمل به آن از رذایل شمرده می شود . اما خوب و بد به خودی خود حقیقت ندارند و حتی ممکن است که یک عمل واحد ، در یک مورد خوب و در مورد دیگر بد شمرده شود و نیز ممکن است عملی که بظاهر خوب شمرده می شود ، اما در باطن موجب رنج شود و رنج هم همانطور که گفته شد ، به علت دوری نفس از کمال است ، پس آن عمل که بظاهر خوب شمرده می شود ، در حقیقت نمی تواند خوب باشد . خلاصه مطلب اینکه اگر انسان نبود ، خوبی و بدی هم نبود .
حال که خوبی و بدی اموری نسبی و اعتباری هستند و حقیقت ندارند و نیز گفته شد که انسان اسیر خواهشها و عواطف و بی اختیار و تابع جبر علیت است ، پس اخلاق چگونه می تواند ممکن شود ؟

هدف از اخلاق ، رسیدن به کمال و سعادت است . نخستین پایه فضیلت کوشش برای بقا و حفظ نفس است . این امر از طبیعت انسان است و عمل برخلاف طبیعت معقول نیست . پس این حق طبیعی انسان می باشد .
بنابراین هرچه موافق این منظور واقع شود ، سودمند است و موجب نزدیک شدن به کمال و لذت می شود و انسان خواهان آن است ؛ پس خوب شمرده می شود و هرچه مخالف این منظور باشد ، زیانمند است و سبب نقصان و دوری از کمال و رنج می شود و انسان از آن گریزان است ؛ پس بد شمرده می شود . بنابراین همانطور که قبلا گفته شد ، نفس خواهان خوب و گریزان از بد نیست ؛ بلکه برعکس است ؛ هرچه نفس می خواهد ، خوب شمرده می شود و هرچه نفس از آن گریزان است ، بد خوانده می شود .
پس معیار خوبی و بدی ، سود و زیان شخصی است و انسان باید آنچه را که به سود اوست بخواهد و از آنچه موجب زیان اوست بگریزد .
هر عاطفه و عملی که موجب افزایش قوای انسان به طرف کمال شود ، موجب لذت است و اگر سبب دورشدنش از کمال و ضعف قوا شود ، موجب رنج است . پس سعادت ، حضور لذت و نبود رنج است .
اما همانطور که قبلا تعریف شد ، لذت و رنج اموری نسبی هستند و انتقالند ؛ نتیجه اینکه هر عاطفه و عملی آن گاه خوب یا بد است که قدرت انسان را افزایش دهد یا پایین آورد . « مقصود من از فضیلت و قدرت چیز واحدی است » .
همه فضایل متضمن توانایی و قدرتند . هر صفتی که متضمن ضعف باشد ، نکوهیده است ؛ مانند شکسته نفسی ،خودستایی و تملق . به همین شکل هر روش اخلاقی که شخص را به رنج و ضعف و ناتوانی وادار کند ، فاقد ارزش است ؛ مانند ریاضت کشی شدید و نیز کسانی هم که به امید بهشت و پاداش یا ترس از دوزخ و کیفر خود را مقید به احوالی می کنند و زهد و عبادت در پیش می گیرند و تحمل سختی می نمایند یا مرتکب ازخودگذشتگی می شوند ، علاوه بر اینکه فضیلتشان در حد فضیلت و درستکاری کسانی است که از ترس مجازات قانون از نادرستی دوری می جویند ، از آنجا که اعمالشان متضمن ضعف و تحمل رنج است ، ممکن نیست خوب باشند و در حقیقت استفاده از چنین روشها و اعمال برای جلوگیری هواهای نفسانی ، دفع فسادی با فساد دیگر است .
بنابراین از لذتها در حد اعتدال و آن اندازه که برای سلامتی بدن لازم است و تا حدی که موجب افراط نشود و از توانایی انسان نکاهد ؛ بلکه افزایش دهد و به کمال برساند ، باید برخوردار شد .
پس خلاصه مطلب اینکه « اساس فضیلت چیزی جز کوشش برای حفظ نفس نیست و سعادت شخص در توانایی اوست برای این کار » .
بنابراین نتیجه چنین اخلاقی خودخواهی است نه ازخودگذشتگی ؛ اما خودخواهی ضروری ، موجه و معقول و همانطور که پس از این گفته خواهد شد ، با غیرخواهی منافاتی ندارد .
گفته شد که انسان تابع جبر علیت است و اختیاری ندارد . اما اسپینوزا معتقد است که برای انسان می توان آزادی و اختیاری نسبی تعریف کرد که می تواند از آن برخوردار شود . اعمال انسان دو نوع هستند :
یک نوع اعمالی هستند که تنها ذات و طبیعت انسان علت آنها نیست ؛ بلکه از علل خارجی نشأت می گیرند و بر او تحمیل می شوند و از اختیار بدور و اجباری و برده وارند و « انفعال » نامیده می شوند . دلیل این اعمال دانش و آگاهی جزیی و ناقص است . نوع دیگر اعمالی هستند که تنها ذات و طبیعت انسان علت آنها است و در آنها مستقل می باشد و « فعل » نامیده می شوند . دلیل این اعمال دانش و آگاهی کلی و کامل است و این تنها آزادی و اختیاری است که می توان برای انسان تعریف کرد و هرچه انسان در اعمالش کمتر تابع امور خارجی باشد ، آزادیش بیشتر است.
بنابراین عواطف انسان که منشأ اعمال او هستند ، دو نوعند : بعضی منفعلند و بعضی فعال .
عواطف منفعل با تصوراتی ناقص همراه هستند و فقط جزیی از وضع کلی را نشان می دهند و اعمالی که در این حالت برآیند ، پاسخی به جزیی از وضع کلی هستند ؛ یعنی از آگاهی جزیی و محدود برمی خیزند و موجب بندگی و بی اختیاری هستند و مایه اختلاف و دوری و دشمنی انسانها می شوند .
اما عواطف فعال وابسته به تصوراتی روشن هستند ؛ زیرا از عقل برمی خیزند . عقل و فکر تمام زوایای یک وضع را بررسی می کنند و موجب تصور کامل و مشاهده وضع کلی می شوند و اعمالی که در این حالت برآیند ، پاسخی به وضع کلی هستند ؛ یعنی از دانش و آگاهی کلی و کامل برمی خیزند و مایه آزادی هستند و موجب اتحاد و نزدیکی و دوستی انسانها می شوند .
« اگر خواهشها از تصورات ناقص برخیزد ، شهوات است ؛ و اگر از تصورات کامل تولید گردد ، فضایل است » .
نتیجه اینکه انسان تنها در اعمالی که از عقل و دانش برمی خیزند ، آزاد و مختار است و در جهت کمال می رود و دارای قدرت می شود و تنها لذات عقلی هستند که مایه سعادت جاودانیند و هرچه مانع عقل و دانش شود ، موجب بندگی است .
پس وسیله تشخیص خوب و بد و سود و زیان و سرچشمه آزادی و سعادت ، عقل و دانایی می باشد . به عبارت دیگر ، پایه فضیلت عقل و دانایی است . ( این همان نظر سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm)و افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) درباره اخلاق و فضیلت است )

چنین انسانی دارای شخصیتی قوی و مسلط بر شهوات است و آنچه را که بر خود نمی پسندد ، بر دیگران نیز روا نمی دارد و نسبت به همنوعان خود با بزرگواری و آزادگی رفتار می کند . او می داند که می توان کینه را با محبت از بین برد تا کینه را با کینه متقابل ؛ زیرا کینه با کینه متقابل شدیدتر می شود و همچنین کینه نشانه ضعف و متضمن رنج است و در نتیجه نشانه دوری از کمال است . او با سلاح محبت مبارزه می کند و در این راه با اطمینان و لذت به مبارزه می پردازد و آنها که مغلوب او می شوند ، با خوشی و لذت تسلیم می گردند .
« بر نفوس و عقول نمی توان با اسلحه حکومت کرد فقط می توان آنها را با علو همت و عظمت روح رام کرد » .
او می داند که اتحاد انسانها مایه قدرت است و وجود دیگران برای وجود خودش سودمند می باشد و سود او در سود دیگران است ؛ پس خوبی همنوعان را می خواهد . پس آن خودخواهی که در ابتدا بیان شد ، با غیرخواهی و نوعدوستی منافاتی ندارد .
بنابرآنچه گفته شد ، اسپینوزا در فلسفه اخلاق خود ، مبانی و روشها و فلسفه های مختلف اخلاقی و بظاهر مخالف را یکجا با هم جمع کرده و هماهنگ ساخته است .
با این حال این آزادی که تعریف شد ، نسبی است و به معنای آزادی از قانون علیت و یا خواهشها نیست ؛ بلکه به معنای آزادی از انفعالات است . پس جبر علی همچنان برقرار است . اما جبر علی نیز می تواند به اخلاق کمک کند و توجه به آن موجب آگاهی بیشتر برای انسان شود . « بی وقفه تلاش کرده ام که کسی را استهزا نکنم ، از چیزی شکوه نکنم ، انسانها را بخاطر اعمالشان تحقیر نکنم ، فقط بفهمم » .
همچنین با وجود جبر ، هرگونه تعلیم و تربیت و دستورهای اجتماعی همچنان برقرار است ؛ چون همین سلسله اوامر و نواهی هستند که بر روح افراد تأثیر گذاشته و علت و تعیین کننده رفتار و اعمال آنها در آینده هستند .

سیاست

اسپینوزا در نظراتی که در فلسفه سیاسی خود ابراز کرده است ، پیشرو است . در وضع طبیعی یک قرارداد اجتماعی و همگانی خیر و شر وجود ندارد و از میان انسانها که اسیر نفسانیاتند ، هرکس فقط سود خود را خواهان است و خیر و شر را بر طبق سود و هوس خود تعیین می کند . اما چون افراد به تنهایی قدرت دفاع از خویش و برآوردن ضروریات زندگی را ندارند و در مقابل قوای طبیعت عاجزند ، به تشکیلات اجتماعی می گرایند و راضی به همکاری با یکدیگر می شوند تا آنچه را که در حالت انفراد نمی توانند به دست بیاورند ، در زندگی اجتماعی جستجو کنند و این همکاری بتدریج سبب تقویت غرایز اجتماعی می شود . فقط در یک دولت و وضع اجتماعی است که برطبق قرارداد عمومی ، مفاهیم خیر و شر اجتماعی تعریف می گردند .
با این حال انسانها ذاتا اجتماعی نیستند ؛ بلکه باید برای آن آماده شوند .
همچنانکه در متافیزیک ، عقل قوانین چیزها را درک می کند و در اخلاق میان عواطف قوانین خاص آنها را برقرار می سازد ، در سیاست هم قانونی که طبق اصول و ضوابط عقل است ، نسبت و ارتباط افراد با یکدیگر را تعیین می کند . قدرت عمومی ، قدرت فرد را محدود می کند تا آنجا که قدرت خود را تنها تا جایی می تواند اعمال کند که با آزادی دیگران سازگار باشد و از اینجا حقوق فرد مطرح می شود .
اما حکومت و قوانین نباید مانع آزادی باشند ؛ بلکه اختیارات حکومت هم باید محدود باشد و باید برطبق قوانینی که عقل حکم می کند ، عمل کند .هدف نهایی حکومت نباید مطیع کردن و محدود کردن مردم از راه وحشت و ترس باشد ؛ بلکه هدف آن باید آزاد ساختن مردم از ترس باشد . نقش حکومت تضمین امنیت افراد و حمایت از حقوق طبیعی انسانها است .
هدف نهایی حکومت این نیست که انسان را از موجودی صاحب خرد و اندیشه به چارپایی بدون عقل تبدیل کند ؛ بلکه هدف آن باید حمایت از فرد باشد تا روح و جسم خود را در امنیت تمام بپرورند وعقل و فکر خود را آزادانه به کار بندند و نگذارد که قدرت مردم در راه دشمنی با یکدیگر مصرف شود و مورد ظلم قرار گیرند . پس هدف اصلی از حکومت ، آزادی است .
حکومت باید آزادی کامل اندیشه و عقیده را به رسمیت بشناسد . هرچه حکومت در منع آزادی گفتار بیشتر سعی کند ، لجاجت و پافشاری مردم در مقاومت بیشتر می گردد . این مقاومت از طرف مردم فرومایه نیست ؛ بلکه از طرف صاحبان شخصیت قوی و با فضیلت و آزاد است . « بطور کلی طبیعت مردم چنان است که اگر چیزی را حق دانستند ، ولی حکومت آن را مخالف قانون شمرد ، با بی صبری و سرسختی در برابر حکومت مقاومت می کنند . ... در چنین حالتی نقض قانون و بی احترامی به آن را زشت نمی شمرند ؛ بلکه جایز می دانند و آنچه از دستشان در مخالفت با حکومت برآید ، کوتاهی نمی کنند » .
تحت حکومت فردی و استبدادی ممکن است صلح و اتحاد بهتر برقرار شود ؛ اما « اگر بردگی و توحش و ستمکاری را بتوان صلح و اتحاد نامید ، چیزی بدتر از صلح و اتحاد نیست . ... پس آنچه در زیر حکومت فردی و استبدادی به دست می آید ، بندگی است نه صلح و امنیت » .
با این حال آزادی اندیشه و آزادی عمل به آن تفاوت دارند . افراد باید این آزادی را داشته باشند تا هرگونه می خواهند فکر کنند ، اما اعمالشان باید در چهارچوب قوانین حکومتی باشد .
حکومت باید بر اعمال نظارت کند ؛ اما اجازه ندارد که بر افکار و اندیشه ها مسلط شود . اما چون همه یکسان فکر نمی کنند ، رأی اکثریت قدرت قانونی پیدا می کند . وضع اکثریت عامه همیشه ناپایدار است و بر امواج احساسات قرار دارد نه عقل . اما دموکراسی با وجود معایبی که دارد ، معقولترین شکل حکومت است .
ولی دموکراسی باید تلاش کند که حکومت را به دست افراد صاحب مهارت و تربیت و شایستگی بسپارد .

سعادت

پس هدف انسان به دست آوردن شناخت و تصورات روشن و کامل درباره چیزها ، خواهشها و اشخاص است . اما شناخت کامل حقایق ، بدون شناخت و تصور خدا که کاملترین تصورات است به دست نمی آید . خدا وجودی است که هیچ ارتباطی با هیچ چیز دیگری ندارد ؛ چون خودش همه چیز است .
گفته شد که بالاترین علم برای انسان ، شهود عقلی است که بر امور بسیط و ثابت تعلق می گیرد و در آن معلوم بطور مستقیم و بدون نیاز به واسطه و دانستن امر دیگری که نیازمند و در ارتباط با آن باشد ،کشف می شود . پس شناخت خدا به شهود حاصل می شود . اما رسیدن به این قدرت شناخت ، بسته به تفکر استدلالی و فعالیت عقلی دارد و هرچه به این امر بیشتر بپردازد ، عقل ورزیده تر و قدرت شهود بیشتر می شود . در این حالت به هرچه بنگرد ، آن را در سیر و چشم انداز ابدیش درک می کند . خودش و همه چیز را در خدا می بیند و خدا را در همه چیز می بیند . چون این حقیقت ابدی و نامحدود را مستقیما کشف کرد ، نسبت به غیر آن و امور جزیی حالت بی نیازی به او دست می دهد و تنها متوجه به امر واحد و ابدی است که همان « عشق عقلانی به خدا » است .
این عشق از نوع عواطف انفعالی نیست ؛ چون ناشی از علم کامل و متوجه علت اصلی و حقیقی همه امور است .
شناخت خدا و عشق به او مایه آزادی و سعادت و مقدمه فضایل است و تنها عاملی است که انسانها را به یکدیگر می پیوندد .
بقای روح به این علت است که روح حقیقت انسان است و حقایق موجودات همه در علم خدا هستند و علم خدا ابدی است ؛ پس ارواح هم در علم خدا ابدی هستند . به عبارت دیگر ، همه ارواح اجزاء خدا هستند و خدا ابدی است ؛ پس ارواح هم ابدی هستند .
با نابودی جسم ، قسمتی از روح انسان باقی و جاودان می ماند . این قسمت ابدی ، همان قسمتی است که چیزها را از چشم انداز ابدیت درک می کند و هرچه کوشش برای این گونه درک چیزها بیشتر باشد ،قدرت عقل افزایش یافته و جنبه باقی روح بیشتر می شود . در نتیجه بیشتر در ذات خدا شریک می شود .
از این رو عشق عقلانی به خدا مایه زندگی ابدی و پانهادن به قلمروی شادمانی است . هدف نهایی انسان خردمند و بالاترین سعادت او ، دیدن جهان به آن گونه است که خدا آن را « از چشم انداز ابدیت » می بیند .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:04
فلسفه نيوتن

سهيل اسدىhttp://philosophers.atspace.com/Images/newton1.jpg

سر آیزاک نیوتن در 1642، سالی که گالیلهچشم از جهان فرو بست، در ناحیه لینکن شایر انگلستان متولد شد. او بیشتر عمر خود را صرف مطالعات در کالج ترینیتی (تثلیث) واقع در دانشگاه کمبریج کرد. مدتی را نیز در لندن سپری کرد. چند دوره نماینده ساکت پارلمان بود. مدتی نیز مدیر ضرابخانه سلطنتی شد. او به مشاغل دولتی به عنوان تفریحی در زندگیش می نگریست. اولین کتابش را تحت عنوان "اوپتیکس" و یا علم نور شناسی، در زبان منطق ریاضیات به چاپ رساند. چند سالی را صرف مطالعات دینی کرد که نتیجه آن چاپ "مطالعات کتاب شریعت"می باشد. در 1666 جبر در ریاضیات را ابداع کرد اما بخاطر نگرشی که بر شرایط زمانی داشت از چاپ کتابی در اینباره منصرف شد. اگرچه سالها بعد از چنین روشی در مطالعات نجوم شناسی خود بهره برد و بشریت را با این روش آشنا کرد. در سال 1687 کتاب معروف "اصول ریاضیات در فلسفه طبیعی" را که به اختصار به "اصول" شهرت یافت را به چاپ سپرد. در ابتدا کتاب او مورد تمسخر دانشجویان فلسفه کمبریج قرار گرفت، اما طولی نکشید که روش و نگرش او نه تنها بر روشهای تدریس و آینده تاریخ فلسفه بلکه بر تاریخ علم نیز اثرات بیشماری بر جای نهاد. در سال 1705 مفتخر به دریافت نشان شهسواری از ملکه آن گردید. او در سن هشتاد و پنج سالگی در لندن دیده از جهان فرو بست و نخستین دانشمندی بود که پیکرش در کلیسای وستمینستر به خاک سپرده شد.
اصول ریاضیات در فلسفه طبیعی
در این مجال برآنم تا بخشهای غیر ریاضی این شاهکار نیوتن را مورد بازخوانی قرار دهم.
کتاب سوم:
الف: قوانین استدلال در فلسفه
در این بخش نیوتن به ارایه قوانینی مبادرت می ورزد که بگفته او اساس تحقیقات طبیعی را شامل می شوند. قوانین چهارگانه ای که در قرن هجدهم به قوانین پایه مطرح بودند. ممکن است برای خواننده امروزی این اصول بدیهی و حتی پیش پا افتاده بنظر آیند. شاید بتوان چنین نظر داد که در طول سه قرن گذشته قریب اکثریت یافته های علمی بشری بر پایه این مقدمات به فعلیت رسیدند و از طرف دیگر مخاطب امروزی با تسلطی که بر علوم جدید یافته ناخودآگاه الفبای تحلیل شخصی از شرایط طبیعی را بر پایه این اصول حلاجی میکند. به هر تدبیر روا نیست که درک امروزیمان را با سیصد سال گذشته یکسان بگیریم. همانگونه که تاریخ فلسفه علم نیز شاهد بوده است، اصولی که توسط نیوتن ارایه گردید، حداقل تا به ظهور آینشتاین، نه تنها تحولی شگرف در زیربنای علمی بشری پدید آورد بلکه انقلابی را در نحوه بینش، ادراک و بیان آدمی موجب شد. بدین مقدمه به سراغ اصول نیوتن می رویم.
قانون اول: «ما نمی بایست بیشتر از آن دلایل صحیحی که برای پیدایش و یا عملکرد اشیاء طبیعی کفایت می کنند، ادله مشابه دیگری را پذیرا باشیم.»
فلاسفه این بیان را بر بیهوده نبودن عملکرد طبیعت بصورت عام تفسیر نموده اند. میزان کارایی طبیعت نسبت معکوسی با درصد بیهودگی آن دارد. بدین معنی که هر کجا کارایی موثرتری را در میان اجزای طبیعت شاهد باشیم به همان میزان نیز فایدهمند بودن آن فرآیند مشهود خواهد بود. دیالکتیک طبیعت منطقی ساده دارد و اثرات بر جای مانده معلول دلایلی غیر طبیعی و غیر ضروری نمی باشند.
قانون دوم: «بنابراین ما می بایست برای تمامی معلولهای یکسان طبیعی، تا جایی که ممکن است، ادله یکسان را مورد بررسی قرار بدهیم.»
عمل تنفس در آدمی و تنفس در حیوانات؛ سنگها در آمریکا و سنگها در اروپا؛ نور آتش و نور خورشید از جمله مثالهایی است که با این ادعا می بایست چرایی و چگونگی هر دو پدیده را تا بدآنجا که یکسان هستند، بطور مشابه مورد بررسی قرار دهیم.
قانون سوم: «با مطالعه انواع بی شماری از ساختارهای طبیعی که در دسترسمان می باشند، که توانایی بیش از حد افزایش و کاهش در شدتها را ندارند، بدین نتیجه می رسیم که؛ می بایست ارزشگزاری جهانی صورت پذیرد و هر آنچه را که مشابه است و در دسترس ما نمی باشد نیز شامل شود.»
توسط آزمایش است که ما بر طبیعت اشیاء و گونه ها آگاهی می یابیم. هر آنچه را که بصورت جهانی مورد تایید آزمایشات ما قرار گرفت می بایست جهانی نیز بدانیم. نتایج یکسانی که در آزمایشات بدست می آیند برای مشابه شان که دور از دسترس می باشند نیز یکسان است. البته این به مفهوم رها کردن مقایسه پی در پی جهان و اعمال دلخواه نظرات نمی باشد. نیوتن معتقد است تمامیت طبیعت در عملکرد به سمت سادگی و هماهنگی در رفتار تمایل دارد. از طرفی هیچ راهی جز بکارگیری هوش و حواس پنجگانه برای تخمین بسط و توسعه اشیاء نمی شناسیم و از طرف دیگر با کمک از منطق ریاضیات در میابیم که قرار نیست اشیاء تا بینهایت امتداد داشته باشند. بنابراین آدمی با محدوده ها و محدودیتها سر کار دارد. در یک فضای محدود، به میزانی که از خصوصیات حجمی از آن فضا آگاهی یافتیم می توان فرض را بر یکسان بودن یا اصل را بر تشابه خصوصیات حجم نادیده گرفت. از این روست که می توان جهانی بودن ارزشهای عملی را تصور کرد. در آزمایشات به خصوصیت نفوذناپذیری و سختی اشیاء برخورد میکنیم. چنین نتیجه میگیریم که نفوذناپذیری و سختی اشیاء جهانی است. تمامی اشیاء حرکت پذیر هستند. حرکت به اشیاء قدرت می بخشد. این قدرت یا در ادامه جنبش آنان هزینه می شود و یا در آنان باقی می ماند. خصوصیاتی مانند گسترش، سختی، نفوذناپذیری و جنبش اشیاء برآمده از مطالعه کلیت آنهاست. مطالعه تعدادی از ذرات تشکیل دهنده آنها نیز ما را به چنین نتیجه ای می رساند. از این رو نتیجه ای که میگیریم: این خصوصیات برای مابقی ذرات تشکیل دهنده آزمایش نشده آن اشیاء و برای مابقی اشیاء نادیده جهان صادق است. نیوتن معتقد است که دسترسی به این نتایج بر اساس حواس بشری صورت می پذیرد و نه بر پایه استدلال.
تمامی اشیاء اطراف زمین تحت جاذبه آن گرانش به سمت زمین دارند. مقدار جاذبه به ضریب جرم آنان بستگی دارد. چگالی اجسام نشاندهنده میزان نیروی گرانشی است که در خود ذخیره دارند. اجسام با چگالی بیشتر، جاذبه بیشتری از خود نشان میدهند. با همین اصل بود که نیوتن حرکت ماه به دور زمین و زمین به دور خورشید را توجیه کرد. این را با تجربه آزمود و از آنجایی که در مورد تمامی اجسام مورد آزمایش به یک نتیجه رسیده بود، یافته خود را بنا بر نظرات استدلالیش، قانون جهانی گرانش نامید.
قانون چهارم: «ما در فلسفه تجربی، گزاره هایمان را بر اساس یافته هایی بنیان میگذاریم که توسط روش استقراء عام از پدیده هایی با دقت بالا گرد آمده باشد. حتی می توان نظریات مخالفی را هم تصور نمود. نظریاتی که شاید در آینده بتوانند پدیده های نوظهور دقیق تر و یا حتی استثنایی را نمایندگی کنند. به هر روی، گزاره یابی در زمان حال باید بر اساس دریافتهای تجربی و مشهود صورت پذیرد.»
فلاسفه در تحلیلهای خود هر کدام از روشی سود جسته اند. برخی از بررسی بطنی و دفعی اجزاء به قیاس کل دست یافته اند و برخی دیگر از پی بردن به کل، به شناخت اجزاء راه یافته اند. برخی دیگر نیز از هر دو روش متداوماً سود جسته اند. پیرو توضیحات قانون سوم نیز مشخص بود که روش تحلیل نیوتن همان قیاس کل از جزء می باشد که در قانون چهارم نیز مستقیماً بدان اشاره میکند. او بر این نکته تاکید میکند دلایلی که بر اساس استقراء شکل میگیرد، نمی بایست توسط نظریه پردازیها نفی شود. هر نظریه ای می بایست بر ادله ای استناد داشته باشد و آن ادله نیز می بایست توسط آزمون و تجربه اثبات پذیر باشد.
ب: شرح و تفسیر
در این بخش از کتاب، نیوتن نظرش را در مورد مساله بحث برانگیز مطلق و نسبی بودن فضا و زمان بیان میکند. در اینباره نیز هم در زمان حیاتش و هم پس از او فلاسفه بسیاری به اظهار نظر در این مورد پرداخته اند. همانطور که در ابتدا نیز بدان اشاره شد، در این نوشته رسم بر این است که حتی الامکان کمتر به مواردی که برای بشر امروزی واضح است پرداخته شود و بیشتر موارد اصولی تر مورد بازخوانی قرار گیرد. نیوتن در ابتدا به ارایه تعارفی در مورد عناصر زمان، مکان، فضا و حرکت مبادرت می ورزد و سپس مطلق و نسبی بودن آنان را بررسی میکند.
1-زمان مطلق، واقعی و دقیق؛ مقدم به ذات و فقط وابسته و فرمانبردار طبیعت خویش است. منحصر به فرد است. همواره با توجه به طبیعت خود عمل میکند و هیچگونه تماسی با خارج از نهاد خود ندارد. عاری از حرکت است و ضرورتاً تغییرناپذیر. گذشت دقیق زمان مطلق، در بازه مطلقی رخ میدهد که هیچ تغییری بر موجودیت اجرام و اجسام صورت نمی پذیرد. بنابراین سنجش آن فقط با توجه به نهاد خودش ممکن است. در نقطه مقابل زمان نسبی، آشکار و متعارف قرار دارد که نسبت به موارد خارج از طبیعت خود حساس می باشد. منحصر بفرد نیست و با ابزار اطرافش سنجیده می شود. توسط عنصر حرکت مورد تحلیل قرار میگیرد و از آنجایی که در بازه می تواند قرار گیرد، درک آن مشهود است. دو ساعت، یک ماه، سه سال و غیره درک ما را از زمان نشان میدهد. از آنجا که قادر به تصور موردی ساکن در بعد زمان نیستیم، به واسطه عنصر جنبش به تغییر و حرکت اشراف پیدا میکنیم و بدین وسیله به گذشت زمان نسبی آگاهی پیدا میکنیم. زمان مطلق فرای درک ما و غیر قابل سنجش با ابزار اندازه گیری ما (و هر ابزار اندازه گیری نسبی دیگری) است. زمان مطلق فقط و فقط با مطلق اندازه گرفته می شود. "مطلق" ها می توانند جزیی از طبیعت مطلق باشند. از آنجایی که ما شناخت عملی از "مطلق" نداریم نمی توانیم مفهوم آن را حلاجی کنیم. بخشی از مشکل در نسبی بودن خود ما و درک ما است. مثلا میگویم: "حدود یک ساعت پیش بود که او رفت." از کجا میدانیم؟ از آنجا که او دیگر اینجا نیست. الان در جای دیگری است. به واسطه حس تغییر میفهمیم که فاصله زمانی لحظه ای که او ما را ترک کرد تا بدین لحظه بنا بر واحد و پایه استاندارد زمانی که بدان عمل میکنیم، مثلاً حدود 3600 ثانیه (این واحد نیز مقدم به ذات نمی باشد) شده است. اما این مبنا موجودیت عملی ندارد. یک قرارداد است مابین ما. میگویم پس حدود یک ساعت پیش بود که او رفت. این "یک ساعت" کاملاً نسبی است و منعکس کننده درک ما از گذر زمان است.
2-فضای مطلق، مقدم به ذات خود، بدون نیاز به عاملی خارجی همواره مشابه و بدون حرکت (تغییر) باقی می ماند. در عوض فضای نسبی، بعدی تغییرپذیر و یا میزانی برای سنجش فضای مطلق است. حواس ما با موقعیتشان نسبت به اشیاء همواره در حال تخمین و گمانه زنی هستند. نتیجه این سنجش با اجسام پیرامون است که ما آن را، عامیانه، ابعادی از فضای حرکت پذیر می دانیم. البته نیوتن معتقد است آن چیزهایی که ما به واسطه آنها "تغییر" را متوجه می شویم قادر به فهم "تغییر" در بعد مطلق نیستند. پس میگویم؛ فضای مطلق تغییرناپذیر است. ممکن است که فضای مطلق در نهاد خود تغییرپذیر باشد اما مطمیناً نه به مفهوم "تغییر" که در نسبیت از آن نام میبریم. به بیان دیگر می توان چنین نیز گفت که فضای مطلق و نسبی در شکل و حجم یکسان هستند اما در مبنای عددی یکسان نمی باشند. زمانی که به فضای مطلق فکر میکنیم، اعداد ابزاری هستند خارجی. بنابراین توان سنجش در بعد مطلق را ندارند. یک تونل زیرزمینی و یا پلی هوایی را تصور کنید. فضای مطلق و نسبی که از تصور این دو در مغز ما شکل میگیرد یکسان و هم حجم است. اما به مجردی که میخواهیم آنها را حل و فصل کنیم، نسبتشان با سطح زمین را در نظر میگیریم. امتدادشان را با اعداد و ارقام می سنجیم. در یک کلام، مدام ابزاری خارجی نسبت به ذات مطلق می آفرینیم که تصویر قابل لمس گردد. در اینجا ما تصویری نسبی را در مغزمان ردیابی میکنیم و نه مطلق.
3-مکان بخشی از فضاست که یک حجم تصاحب میکند. این حجم تابع خصوصیات فضایی که آن را اشغال کرده، می تواند نسبی یا مطلق باشد. تیوتن این حجم را فقط از نوع اشیاء میدید که با توجه به یافته های فیزیک کوانتوم در قرن بیستم این باور متزلزل گردیده است. مفهوم "موقعیت" با مفهوم "مکان" متفاوت است. هر مکانی خصوصیات مربوط به خود را دارد در صورتی که هر موقعیت از خصوصیات مکان پیرامون خود سود میجوید. به بیانی می توان گفت موقعیت تصویری است از یک مکان و این تصویر نسبی است. از طرفی هر مکان خود بخشی از یک فضا است و عاملی درونی می باشد. "مکان" زیرمجموعه فضا است. موقعیت تابع مکان و هر مکان درون یک فضا است. با مطلق یا نسبی بودن فضا، مکان و موقعیت نیز دچار تحول مفهومی می گردند.
4-جنبش مطلق حرکت یک شیء از یک مکان مطلق به مکان مطلق دیگری است. جنبش نسبی نیز حرکت نسبی یک شیء از یک مکان نسبی به مکان نسبی دیگری است. فردی را تصور کنیم که بدون حرکت در نقطه ای از یک کشتی در حال حرکت ایستاده است. مکان نسبی او همان جایی است که بر آن ایستاده، یا همان فضایی است که اشغال کرده است. نسبیت مکان او با کشتی که بر آن تکیه کرده مشخص می شود. برای پی بردن به حرکت مطلق این فرد می بایست تصور کنیم زمین و تمامی فضا ساکن هستند و فقط کشتی در حال حرکت است. بنابراین کشتی که از یک مکان مطلق به مکان مطلق دیگری می رود، حرکت مطلق فرد را نشان میدهد. بنابراین حرکت در بعد مطلق نیز امکان پذیر است. اما حرکت مطلق نیز نیازمند مکان مطلق، فضای مطلق و زمان مطلق می باشد. در حرکت مطلق، موجودیت اشیاء دست نخورده باقی میماند ولو اینکه ماهیت حرکت میتواند تند و یا کند باشد. هر جسمی که در فضا کمترین میزان حرکت را از خود نشان دهد، میتواند مبنای مناسبی برای سنجش حرکت اجسام دیگر باشد. بدین علت است که در منظومه شمسی سیاره خورشید، مبنا قرار گرفته است. اگرچه خورشید خود درون محوری در کهکشان راه شیری در حرکت است و این کهکشان نیز در حال تکانش می باشد. اینکه تمامی اجسام مورد مطالعه به نوعی در حرکت بوده اند نشان میدهد که شاید ما ایستایی مطلق نداشته باشیم. اما ممکن است در نقطه ای از فضا، فراتر از آنجایی که ستارگان تقریباً ساکنی واقع شده اند، مواردی باشند که در ایستایی کامل قرار گرفته باشند. اما با ابزاری که ما در اختیار داریم نمی توان فهمید که چه فاصله ای ممکن است با آن موقعیت از فضا داشته باشیم. ایستایی مطلق، بنابراین، نمی تواند از طریق موقعیت فعلی اجسام پیرامون ما فهمیده شود.
شاید بدین خاطر که شیء کاملاً ساکنی وجود ندارد، نیوتن معتقد است که در فلسفه می بایست از حواس پنجگانه مان انتزاع کنیم تا قادر به درک اشیاء همانگونه که هستند شویم. توسط اطلاعات، علتها و معلولها، که از عملکرد اجسام بدست می آوریم؛ به ایستایی و یا حرکت، مطلق بودن و یا نسبی بودن آنها پی می بریم.

ج: شرح و تفسیر (عام)
در این بخش از کتاب، نیوتن به ارایه جهانبینی اش می پردازد. او در ادامه توضیح تیوری گرانش میگوید "من هیچ فرضیاتی مطرح نمیکنم" و در ادامه نگرشش را درباره فلسفه مکانیکی ادامه میدهد. "مقوله ای که از یک پدیده نشأت نگرفته باشد را می بایست نظریه نامید. و نظریات، چه متافیزیکی یا فیزیکی، چه برخاسته از خصوصیاتی نهان یا مکانیکی (و آشکار)، هیچگونه جایگاهی در فلسفه تجربی ندارند." در ادامه روش خود را که برآمده از فلسفه طبیعی است چنین تعریف میکند: "در این فلسفه، گزاره های بخصوص، که از پدیده ها استنباط می شوند و سپس توسط روش استقراء نیز تاکید می شوند، ارایه می گردد." گزاره ها در باور نیوتن پیشنهاد بررسی در فلسفه تجربی اند و نه فرضیات. گزاره ها بر آمده از شرایط و عملکرد نهادهای طبیعی هستند و نه فرضیات که توان تحلیل پدیده های طبیعی را ندارند.
نیوتن معتقد است با اطلاعاتی که در اختیار داریم نمی توان چنین نتیجه گرفت که صرفاً دلایل مکانیکی باعث پیدایش جهان ما شده است. او می پرسد دلایل مکانیکی چگونه میتوانند توجیه کننده پیدایش و تکانش این مقدار عظیم از سیارات و ستارگان گوناگون و منظم باشند. نتیجه ای که میگیرد دلالت بر وابستگی تمامی جهان بر مرکزیتی مطلق دارد که هدایت و موجودیت همه چیز از آنجا ناشی میگردد. او از روی ضرورتی که یک سیستم منظم می بایست ناظمی داشته باشد، به وجود یگانه و مطلقی باور دارد و از روی همین ضرورت موجودیت خدایش را جاودانه و حاضر در همه جا میداند. "دگرگونی و تنوع طبیعت که در زمانها و مکانهای مختلف به نوعی متفاوت از هم شکل میگیرد، نمی تواند عبث باشد و از ایده ها و اراده یک موجود که ضرورتاً زنده است سرچشمه گرفته است." این نیرویی که در باور او همه چیز را هدایت میکند نه فقط بعنوان روح جهان بلکه بعنوان ارباب جهان می بایست از او نام برد. اما نه با این نامهای نسبی که ما می شناسیم، مثلاً حاکم جهانی و یا ارباب خدا نام گیرد. "خدا قلمرو خداوند است." نه بدین معنی که غالباً عوام از آن تعبیر میکنند که بدنش و یا جسمش تحت حاکمیت خودش است، بلکه بدین مفهوم که تمامی آنچیز که از اراده او جاری گشته تحت سیطره حاکمیتش قرار دارد. "این خدای اعلی، ابدی، لایتناهی، کامل و مطلق است. هر وجودی، هرچقدر هم که کامل و بیکران باشد، بدون داشتن قلمرو خدا نام نمی گیرد. قلمرو یک موجودیت روحانی است که از او خدا می سازد. یک مجموعه عظیم، بی نقص و قابل تصور سازنده اراده خدایی عظیم، بی نقص و قابل تصور است." نیوتن از قلمرو خدایش نتیجه میگیرد که او زنده، هوشمند و قدرتمند است. در باور نیوتن مخلوق تمامی خصوصیات خالق را تا حد توان و ظرفیتش داراست. "توان خدا از ابدیت تا ابدیت گسترده است و موجودیتش از بی نهایت تا بی نهایت. هر قدرتی در اراده اش نهفته است و به تمامی نیروها آگاه می باشد. او فقط یک بینهایت یا یک ابدیت نیست بلکه تمامی بینهایت و جاودانگی است. امتدادش محدود نیست. امتدادش نیز در بینهایت است. در هر لحظه و هر مکانی حاضر است و از امتداد یک فضای لامتناهی برخوردار است. از آنجایی که هر ذره درون فضا همیشگی است و هر لحظه تقسیم ناپذیر امتدادی شامل همه جا می شود، خالق نمی تواند عدم باشد. او همیشگی است و همواره همان خالق اولیه باقی می ماند. نه تنها معنوی که مادی نیز در هر لحظه و همه جا حاضر است. نه اشیاء در اثر تغییر و تکانش به او صدمه میزنند و نه مقاومتی سر راهشان وجود دارد ... همانگونه که یک نابینا تصوری از رنگها نمی تواند داشته باشد، ما نمی توانیم تصور کنیم که او چگونه متوجه و هدایت کننده همه چیز است. بخاطر اینکه شکل مادی ندارد، دیده نمی شود، شنیده نمی شود و نمی توان لمسش کرد. همچنین نمی بایست تحت یک مکان و یا چهارچوب مادی به پرستش او پرداخت. ما او را فقط میتوانیم از نشانه هایش بشناسیم و بخاطر کامل بودنش به وجد آییم."
این نمای کلی از چهارچوب فلسفه ای بود که نیوتن به کمک آن دریافت های ریاضیاتی و فیزیکی خود را مورد بررسی و کنکاش قرار میدهد و به نتایجی که امروزه بنام قوانین نیوتنی می شناسیم دست می یابد. مهم این نیست که چه مقدار از قوانین فیزیکی نیوتن امروز قادر به تحلیل جهان است و یا تعدادی از آنها توسط دانشمندان بعدی رد شده است. این را می بایست به نقد و تحلیل فیزیکدانان سپرد. مگر نه اینکه اندیشمندانی نظیر آینشتاین که خط بطلان بر پاره ای از نظریات نیوتن کشیدند، خود با اتکا بر نظریات فلسفی او ره یافتهایشان را به اثبات رسانیده اند. نه تنها مخالفان و موافقان فیزیک نیوتنی، بلکه تمامی بدنه علمی سه سده گذشته ما مدیون چهارچوب فلسفی نیوتن است. مهم نگرش و بینشی است که بر پایه آن علم بشری که قبل از او دچار رکود، ایستایی و در کمال تعجب گم کردن مسیر شده بود تا بدین روز از حرکت موفقیت آمیز و پر افتخار خود باز نایستاده است. چه افتخاری بالاتر از این که سرمایه داری بی روح و لجام گسیخته دوران ما برای کسب آبرو نیازمند چسباندن خود به علم بوده است. اگرچه معتقدم علم امروز نیز به گونه ای دگر در سراشیبی انحراف قرار گرفته است که مسببش نیوتن نیست و صاحبان سرمایه های کلان اند. این قضیه خود مجال گری میطلب

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:04
زندگی دیود هیوم (1711-1776)


(مترجم : مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm))

توضیح : این مطلب ترجمه قسمتی است از مطلبی با عنوان "هیوم : زندگی و آثار" نوشته جیمز فیشرhttp://philosophers.atspace.com/Images/DavidHume.jpg
" هیوم سیاست ماست هیوم تجارت ماست هیوم فلسفه ما ست هیوم دین ماست" این جمله جیمز هوچسون استرلینگ فیلسوف آرمانگرای انگلیسی بازتابی از جایگاه منحصر به فرد دیود هیوم در عرصه خردورزی است .
هیوم (http://philosophers.atspace.com/hume1.htm)نه تنها در دوران زندگی خود بلکه تا به امروز بر تمام موارد ذکر شده در جمله استرلینگ تاثیر داشته است. قسمتی از شهرت و اهمیت هیوم مدیون مشی شجاعانه و شک گرایانه او درطیف گسترده ای از موضوعات فلسفی است . هیوم عقیده عمومی را در باره هویت(خود) شخصی (personal identity) مورد تردید و سوال قرار داد و استدلال نمود خود ثابت و پایداری در امتداد زمان (زندگی شخص- م) وجود ندارد. او توصیف معمول از علیت را رها کرد و استدلال نمود که ریشه تصور ما از روابط علت و معلول درعادات فکری ما نهفته است نه در نیروهای علی جهان خارجی . او در باره اینکه دلیلی وجود ندارد که گفته های مبتنی بر وجود حوادث معجزه آسا را باور کنیم بحث می کند و از این راه ادیان مبتنی بر ادعا معجزه را رد می کند . او در مقابل عقیده عمومی زمان خود که بر مبنای آن می شد وجود خدا را با استدلالی مبنی بر علیت اثبات نمود نقدی متقاعد کننده ارایه داد . او همچنین در برابر این عقیده که خداوند نقشی مهم در ایجاد و تقویت ارزشهای اخلاقی بازی می کند ایستاد . هیوم یکی از اولین نظریه های اخلاق کاملا سکولار که مبتنی برلذت و نتایج مفید به دست آمده از کردار ما می باشد را ارایه داد . برای مطالب بیشتر به مقالات زیر مراجعه کنید . (به تدریج این مقالات در سایت قرار خواهند گرفت)

دیوید هیوم : متافیزیک و شناخت شناسی

دیود هیوم : نظریه اخلاق

دیوید هیوم : مقالات اخلاق سیاست و ادبیات

1 زندگی

دیوید هیوم در سال 1711 در خانواده ای نسبتا ثروتمند در برویکشایر (محلی در نزدیکی ادینبورگ پایتخت اسکاتلند) به دنیا آمد . به عنوان یک پسر بچه او در کلیسای محلی اسکاتلند که توسط عمویش اداره می شد حضور می یافت . او تا یازده سالگی یعنی زمانی که به دانشگاه ادینبورگ رفت توسط مادرش آموزش داده می شد . نامه های او شرح دهنده این مطلب می باشد که با چه جدیت و فرمانبرداری به عنوان یک دانشجوی جوان دین را پذیرفته بود و از دستورات اخلاقی دینی که از راهنمای عبادی فرقه کالوین ها (با نام"تمام وظیفه انسان" The whole duty of man) پیروی می کرد .
هیوم بعد از خروج از دانشگاه ادینبورگ در سن پانزده سالگی تحصیلش را به شکل خصوصی ادامه داد . او به داشتن شغلی حقوقی تشویق می شد ولی علاقه اش به فلسفه متمایل گشته بود. در خلال سالهای تحصیل خصوصی اش همچنانکه او در نامه زیر اشاره می کند سولات جدی در باره دین برایش مطرح شد:
"ازوقتی که دفتر دستنوشته های قدیمی ام که قبل از دوازده سالگی نوشته بودم را سوزاندم زمان زیادی نگذشته است آنها صفحاتی پی در پی در باره پیشرفت تدریجی افکار من در باره عقاید مذهبی بودند . با جستجوی دلهره آوری بعد از استدلال برای تایید عقیده عمومی شروع می شد. شک ایجاد می شد ناپدید می گشت و سپس بر می گشت و دوباره ازبین می رفت و بر می گشت."

هر چند که دفتر دستنوشته هایش از بین رفت اما بسیاری از یادداشتهای قبل از بیست سالگی هیوم باقی مانده است که آنها نشان دهنده جایگزینی اثبات وجود خدا با الحاد است . این مطلب به ویژه در مورد زمانی که او آثار کلاسیک یونانی و متون لاتین را در فرهنگ شکگرایانه تاریخی انتقادی "پیر به یل" مطالعه می کرد صادق است. در خلال سالهای تحصیل خصوصی که قسمتی از آن در فرانسه بود هیوم رساله سه جلدی "رساله ای در باره طبیعت انسان(Treatise of Human Nature)" را نوشت که قبل از سی سالگی او دو بار بدون نام نویسنده انتشار یافت. [ از این قسمت به بعد در این مقاله برای اشاره به این رساله خاص فقط کلمه Treatise به کار رفته است که در ترجمه نیز لفظ رساله برای آن جایگزین شده است- مترجم]
رساله به بحث در باره موضوعات مختلف فلسفی نظیر, فضا , زمان ,علیت ,اشیا خارجی ,امیال , اراده آزاد و اخلاق می پردازد و راهکارهایی بدیع و شک گرایانه در مورد آنها ارایه می دهد .
هرچند که بخش مشخصی از رساله به عقاید دینی اختصاص داده نشده است با این حال تم اصلی رساله در این مورد است . هر چند که کتاب اول رساله نزد دانش پژوهان امروز شاهکاری فلسفی به شمار می رود در آن زمان به شکل نامطلوبی توسط "تاریخ کارهای دانشمندانHistory of the Works of learned " با یک سری از توضیحات طعنه آمیز بررسی شد و این توجه اندک هیوم از کتابش نا امید کرد.
در 1741 و 1742 هیوم مقالات دو جلدی "اخلاق و سیاست (Moral and Political)" را منتشر کرد این مقالات که با سبکی عامیانه نوشته شده بودند با موفقیتی بهتر از رسالات مواجه شدند. در سالهای 1744 و 1745 هیوم نامزد کرسی فلسفه اخلاق در دانشگاه ادینبورگ شد . این جایگاه خالی جان پرینگل (John Pringle) بود که نامزدهای اصلی آن هیوم و ویلیام کلهورن (William Cleghorn) بودند . انجمن شهر ادینبورگ مسئول انتخاب جانشین بود . بررسی کنندگان به خاطر نوشته های ضد دینی هیوم در مقابل او قرار گرفتند . رئیس آنها کشیش ویلیام ویشات (William Wishart) مدیر دانشگاه ادینبورگ بود . لیستی از گزاره های مشخصن خطرناک که بر گرفته از "رساله" هیوم یودند انتشار-احتمالن توسط ویشات- یافت . درمقابل این مواجه سخت اعضای انجمن شهر ادینبورگ با کشیشان ادینبورگ مشورت کردند. با امید پیروزی بر کشیش هیوم جواب نکته به نکته و مفصلی به لیست انتشار داده شده از گزاره های خطرناک داد که این جوابیه با عنوان " نامه ای از یک جنتلمن به دوستش در ادینبورگ (A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh)" انتشار یافت. ولی این امر ثمری نداشت و 12 نفر از 15 نفر بر علیه هیوم رای دادند و هیوم هم سریعا نامزدی اش را پس گرفت.

هیوم در سال 1745 دعوت ژنرال کلر را برای همراهی به عنوان دبیر خصوصی اش پذیرفت . او لباس افسری پوشید و در اردو کشی به کانادا و همچنین در پستی در سفارت در دربار وین و تورین همراه او بود .
در سال 1748 به مجموعه بالا مقاله ای باعنوان "در باره خصوصیات (هویت) ملی (Of National Characters)" افزود . در یکی از زیرنویس های طولانی این مقاله به مشخصات روحانیت (دستگاه کشیشی) حمله کرد و صاحبان این حرفه را به جاه طلبی غرور و انتقام جویی متهم کرد که این زیرنویس تبدیل به هدف مورد علاقه برای حمله توسط دستگاه روحانیت مسیحی شد . موفقیت مقالات ,هیوم را متقاعد ساخت که دلیل برخورد ضعیف با رساله سبک نوشتاری آن بوده است نه محتوای آن . او در سال 1748 "تحقیقی در باره فهم بشر(Enquiry Concerning Human Understanding ) " را منتشر کرد که ترجمه و تفسیری از کتاب اول رساله بود . البته تحقیق شامل دو بخش هم می شد که در رساله موجود نبودند . این دوبخش که به طور روشنی به عقاید مذهبی می تازند عبارتند از : "در باره معجزاتOf Miracles " و گفتگویی با عنوان "مشیت الهی و وضعیت آینده (Of a Particular Providence and of a Future Satate)".
در سال 1751 هیوم "تحقیق در باره اصول اخلاق (ٍEnquiry concerning the Principles of Morals)" را منتشر کرد که در واقع شکل بسیار تغییر یافته ای از کتاب سوم رساله بود. هر چند که در این کتاب هیوم حمله مستقیمی به مذهب نکرده بود ولی به شکل غیر مستقیم با بنا کردن سیستم اخلاقی مبتنی بر سود و همچنین احساسات انسانی و بدون استفاده از فرمانهای اخلاقی الهی در مقابل مسیحیت ایستاده بود که این امر موجب نقد منتقدانی نظیر جیمز بالفور به بهانه غیر الهی بودن نظریه شد.
اما در انتهای قرن [هجدم-مترجم] بود که هیوم به عنوان بنیانگزار نظریه اخلاقی مبتنی بر سود[منفعت گرایی سود گرایی Utilitarianism - مترجم] شناخته شد . در این مورد نظریه پرداز سیاسی سود گرا مهم جرمی بنتهام به اثر مستقیم هیوم بر خود اعتراف می کند . در همین سال هیوم " گفتگو های سیاسی (Political Discourse)" را منتشر کرد که فورا موجب ستایش و تمجید اقتصادانانی نظیر آدام اسمیت , گادیون و توماس مالتوس شد .
در سالهای 1741 -1751 هیوم به دنبال کرسی فلسفه در دانشگاه گلاسکو بود که در این مورد هم ناموفق بود . در سال 1752 استخدام او به عنوان کتابدار در ادینبورگ منابع زیادی برای دنبال کردن علایق تاریخی اش در اختیار او گذاشت . او در آنجا بیشتر کتاب شش جلدی و موفق" تاریخ انگلستان (History of England)" (منتشر شده از 1754تا 1762) را نوشت . جلد اول کتاب تا اندازه ای به خاطر دفاع از چارلز اول و همچنین حمله به میسحیت با اقبال زیادی مواجه نشد. درقسمتی از این کتاب هیوم به این مطلب اشاره کرده بود که اصلاح طلبان اولیه پروتستان در رویارویی با حاکمیت کلیسای کاتولیک رومی بسیار متعصب وآتشین بودند. در قسمتی دیگرهیوم مذهب کاتولیک رومی را هم خرافه پرستی مانند بقیه خرافه پرستیها که بیدار کننده ترس بیهوده انسان را از فنا هستند می داند. بیشترین حمله لفظی به تاریخ هیوم از طرف دانیل مک کویین با 300 صفحه اش با عنوان "نوشته هایی در باره تاریخ آقای هیوم(Letters on Mr Hume’s History)" بود که درآن مک کویین تمام عبارت تمسخر آمیز و حمله های مستقیم هیوم بر مسیحیت را گردآوری کرده بود سرانجام این واکنش های منفی هیوم را مجبور کرد که این دو بند جنجال برانگیز را در ویرایش های بعدی کتاب حذف کند .

در همین زمان بود که هیوم دو اثر مهم اش را در باره دین نگاشت :1 "گفتگوهایی در باره دین طبیعی(ِDialogues Concerning Natural Religion )" و2 "تاریخ طبیعی دین (The Natural History of Religion)" . تاریخ طبیعی در سال 1757 عرضه شد ولی با توصیه یکی از دوستان هیوم با هدف دور نگه داشتن هیوم از مجادله های مذهبی کتاب گفتگو ها تا سال 1779 یعنی سه بعد از مرگ هیوم منتشر نشده باقی ماند . "تاریخ طبیعی دین" هم حتی قبل از انتشار عمومی اش مجادله ای برانگیخت . در سال 1756 جلدی از مقالات هیوم با عنوان پنج مقاله ( Five Dissertations )چاپ شده بود و آماده پخش بود . مقالات شامل :
1 تاریخ طبیعی دین - The Natural History Of Religio
2 در باره امیال- Of the Passions
3 در باره تراژدی- Of tragedy
4 در باره خودکشی- Of Suicide
5 در باره جاوادانگی روح- - Of the Immortality of the Soulبودند .
دو مقاله آخر با دفاع از حق اخلاقی شخص برای خودکشی و نقد ایده زندگی پس از مرگ حملات مستقیمی به عقاید دینی تلقی شدند . با پراکنده شدن نسخه های اولیه شخص با نفوذی ناشر هیوم را تهدید که در صورتی که کتاب به همین شکل باقی بماند ناشر را تحت پیگرد قانونی قرار خواهد داد . نسخه های چاپ شده "پنج مقاله" را دستی به این شکل تغییر دادند : مقاله ای با عنوان "در باره ذائقه متعارف (Of the Standard Of Taste )" جایگزین دو مقاله آخر شد وهیوم هم از این فرصت برای تغییر پارگرافهای طعنه آمیز "دین طبیعی" استفاده کرد . در نهایت مقالات به عنوان "چهار مقاله (Four Dissertations)" در ژانویه 1757 توزیع شدند .

هیوم در سالهای بعد از نوشتن "چهار مقاله" نوشتن آخرین کار بزرگش "تاریخ انگلستان" را به پایان رساند .هیوم در سال 1763 در سن پنجاه سالگی [به نظر می رسد که نویسنده در اینجا سن هیوم را تقریب زده است چون هیوم متولد 1711 بود-مترجم] به هیوم پیشنهاد همکاری با کنت هرتفورد برای سفارت در پاریس شد که تقریبا معادل منشی و دبیری او بود که او این پیشنهاد را در نهایت پذیرفت . او در سال 1766 به ادینبورگ برگشت وبه گسترش روابط با بزرگترین اندیشمندان آن زمان که در پاریس موفق به ایجاد آن شده یود پرداخت . یکی از این افراد ژان ژاک روسو بود که در 1766 از طرف حکومت در برن از سویس اخراج شده بود . هیوم به رسو پیشنهاد پناهندگی در انگلستان را داد و مستمری دولتی نیز برای او برقرار ساخت . در انگلیس رسو بدگمان شد و به شکل علنی هیوم را متهم ساخت که در پوشش کمک به وی قصد تخریب شخصیت او را دارد . هیوم هم در مقابل جزوه ای را منتشر کرد که در آن از اقدامات خود دفاع می کرد و خود را از اتهامات روسو مبرا می ساخت.
در سالهای 1767 و 1768 شغل منشی گری دیگری داشت که پس از آن دوباره به ادینبورگ برگشت وسالهای سالهای باقیمانده عمر را صرف تجدید نظر و اصلاح کارهای منتشر شده اش و همچنین کارهای اجتماعی به همراه دوستانش در حلقه ها روشنفکری ادینبورگ کرد. هیوم در سال 1776 در سن 65 سالگی به سبب بیماریی داخلی که او را ماهها رنج می داد درگذشت .

بعد از مرگ هیوم با ظاهر شدن چندین کار منتشر نشده اش نام هیوم اهمییت بیشتر می یافت . اولین کار یک اتوبیوگرافی خلاصه با نام "زندگی خودم (My Own Life)" بود که به عنوان بهترین اتوبیوگرافی کوتاه در زبان انگلیسی ستایش بسیاری را برانگیخت . حتی این کار بی تکلف هم مجادله ای مذهبی ایجاد کرد . ستایش نامه هایی که دوستان هیوم آدام اسمیت [اقتصادان معروف -مترجم] و س.ج پرت (S.J. Pratt) که شرح دهنده مرگ هیوم بدون ترس از زندگی پس مرگ بود منتشر کردند موجب شد که منتقدان مذهبی تحسین الحاد هیوم را محکوم کنند . دو سال بعد کتاب "گفتگو هایی در باره دین طبیعی" که منتشر نشده باقی مانده بود آشکار شد . پاسخ به این کتاب هم مخلوطی از تحسین هیوم به خاطر کار استادنه و در مقابل نقد های مذهبی بود که آن را برای دین خطرناک می دانستند . سر انجام در سال 1782 دو مقاله محذوف هیوم در باره خودکشی و جاودانگی روح منتشر شد که برخورد با آنها نیز منفی بود .

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:05
فلسفه دهولباخ



سهیل اسدی

مقدمه مترجمhttp://philosophers.atspace.com/Images/dholbach.jpg
تدوین کننده کتاب (18th Century Philosophy) بنام (Lewis White Beck) که اینک ترجمه فصل نهم آن را با عنوان (D’HOLBACH) مشاهده میکنید؛ جز در مقدمه کتاب آن هم کاملاً علمی و غیر مستقیم، به بیان نظرات خود نپرداخته است. مجموعه ایست شامل چکیده ای از نظرات چهارده ابرفیلسوف قرن هجدهم – عصر شکوفایی خرد و به کنار گذاردن جزمیت – که به ندرت دو نفر آنان عقایدی کاملاً مشابه به هم داشته اند. تدوین کننده، آنان را با قلم خودشان معرفی کرده و اظهار نظر را تمام و کمال به خواننده واگذار کرده است. بنده نیز چنین کرده ام که نیمی از علت را بخاطر ضرورت رعایت امانت در ترجمه و نیم دیگر را پاسداری از این سنت فرخنده تفکر فلسفی در مغرب زمین میدانم. اساتید کالج ها و دانشگاه های فلسفه در غرب حتی اگر دهری و خداناباور هم نباشند نظرات یک خدا ناباور را همانگونه نقل میکنند که خودش بیان داشته بدون هیچ کم و کسری و آنگاه که بیان نظرات پایان پذیرفت، خود و دیگران را مجاز به بیان تندترین انتقادها می دانند و از این حق نیز در نمی گذرند. این سنت پسندیده متاسفانه در کشور ما به تمامی مورد پسند واقع نشده است و بجز اثر باقیمانده ای از جزمیت گرایی و رکود پروری اندیشه که خوشبختانه با افزایش آگاهی های عمومی در حال محو شدن است، دلیلی بر آن نمی توان یافت. هیچ متصدی نوگرایی و مدرنیسم نمی تواند نسخه در بر چیدن یکباره باورها، آداب و رسوم، و تمرینات مذهبی ملتی بپیچد که هم محال است و هم جانبدارانه. واگر بخواهد عنصر زور را نیز بدان بیافزاید غیر انسانی و بربرگونه خواهد بود. از طرف دیگر نمی بایست بر ذهن آدمیان دنیای مدرن زنجیر کشید و یا پرده ای افکند که مبادا اندیشه ای همه گیر شود که اگر قرار بر همه گیر شدن باوری باشد، کاری از حبس، پرده، زنجیر و شکنجه و غیره بر نخواهد آمد. چرایی جهان امروز ما در این حقیقت نهفته است که اگر محدودیتها بجز عقب افتادگی و رکود فکری نتیجه ای می داشتند، امروز با انبوه نظرات و دیدگاه ها روبرو نبودیم. برای ایرانیان اما مثالی دقیق تر میتوان آورد. آنزمان که عالیجناب محمد بن مصطفی – یگانه پیامبر اسلام – در نهایت بی کسی بجز اندک یاران سختکوش و مستضعف پشتیبان دیگری نداشتند با بیان مکتبی که مترقی ترین ایدیولوژی روز خود بود توانستند نه تنها اعراب قدرتمند بلکه جهان ابرقدرتهای آن روز را به زیر کشند و طرحی نو بنگارند. آیا از انبوه شکنجه و حبس و محدودیت در باب ایشان و یارانشان کاری برآمد؟ همچون تاریخ صدر اسلام چنین است داستان دو دین قدرتمند دیگر جهان نیز، آن زمان که پیام آورانشان در قید حیات بودند هیچگاه با اندیشه ای برخورد جزمی نداشتند و بنده معتقدم اگر امروز تمامی بزرگان این سه دین در میان ما بودند چنین مرامشان بود و لاغیر. آنزمان که جهان در مقابل تمدن مترقی و ابرقدرت اسلامی در مشرق زمین، تمدنی را در حد و اندازه رودررویی با آن نمی شناخت؛ آزادی بیان و انبوه نقد و تفسیر و تحلیل آزادانه و بی واهمه نظرات در آن دیار مترقی که ما وارثان ذلیل شده آن هستیم، را نیز کسی در تمدن دیگر آن زمان به یاد ندارد. سخن کوتاه که اینجانب نه درسدد اشاعه اندیشه ای هستم و نه در جهت دفاع از آن که حتی باورهای فردی خود را مادامی که حمل بر تبلیغ دانسته شود بیان نمی کنم و چنین بوده است که در میان پارسی زبانان کمتر کسی از شما اساتید با باورهای شخصی بنده آشنایی داشته است. هر آن کس که باوری دارد برای خویشتن محترم میدارد و هر آنکس که باوری را قبول ندارد آزاد است تا که آنرا - با حفظ ادب و احترام که لازمه زندگی متمدنانه مدرن است - مورد نقد و انتقاد قرار دهد. هدف بنده در جهت نوزایی و شکوفایی باورهای ملی، قومی و دینی مان می باشد. نه حزبی حرکت کرده ام، نه تشکیلاتی، نه مخالفتی با شالوده کلان جامعه داشته ام، نه تحت هیچ شرایطی معتقد به عنصر خشونت و چون نیازمان را بیش از پیش در این وادی دانسته ام به فرهنگ سازی و آموزش پرداخته ام و بس! و اینک مبحث استدلال علت و معلولی دهولباخ که شالوده نظریه خداناباوریش را شامل می شود مطرح میگردد.



[مقدمه پرفسور لویس وایت بک:]
پال هنریخ دیتریخ، بارون دهولباخ ه (1723-1789) در آلمان زاده شد و در فرانسه زیست. همواره پشتیبان فلاسفه کمتر شناخته شده بود و در تدوین دایرة المعارف نقش بسزایی داشت. همچنین میزبان سالنی بود که دیوید هیوم و مابقی فلاسفه به استثنای ولتر اغلب در جلساتش شرکت میکردند. دهولباخ از دوست خود دیدروت در ماتریالیسم فراتر رفته بود و به خداناباور بی محابا و افراطی عصر خویش تبدیل گشت. فردریک کبیر از آنجا که دهولباخ خود را معتقد به جبرگرایی ماشینی میدانست و از طرف دیگر هوادار ادامه اصلاحات بنیادین بود مورد نکوهش قرار میداد. ولتر خداناباوری دهولباخ را بخاطر آنچیز که پیآمدهای اخلاقی چنین فلسفه ای میدانست رد کرده بود. هنگامی که در اواخر سده موجی منفی علیه جنبش روشنفکری به جریان افتاده بود، این دهولباخ بود که (بطور مثال توسط امثال گوته) تشبیه به خلاصه ای از "تیوری بیرنگ" که در "درخت طلایی زندگی" جایی برایش قایل نشده اند یاد میشود. روسو بخاطر نداشتن هیچگونه اشتراک فکری در اوایل دوران شکوفایی اش سالن دهولباخ را ترک میگوید اما از او بعنوان "خداناباور فاضل" یاد میکند. مشهورترین کتاب دهولباخ "اسلوب طبیعت" (1770) نوشته ای طولانی و پراکنده است. دو سال پس از آن اختصاری تحت عنوان "حس نیک (یا عام)، یا اندیشه های طبیعی در مقابل ماوراء طبیعی" درباره فلسفه ماتریالیستی و خداناباوری منتشر می سازد. قسمتهایی که در ادامه می آید با اندک اصلاحاتی [در جهت برآورد نیاز زبان روز] از ترجمه [انگلیسی] این کتاب به کوشش رابینسون می باشد.



حس نیک


رد استدلالهای اثبات موجودیت خدا

2. دانشی وجود دارد که برای عینی نمایاندن خویش فقط مقولات سطحی را پردازش میکند. در نقطه مقابل علوم دیگر، فقط به مواردی که در حیطه حس های ما نیستند اشاره دارد که هابز آنرا قلمرو تاریکی می نامد. قلمرویی که در آن همه چیز تحت حاکمیت قانون در می آید، نقطه مقابل کشورهایی که آدمیان اجازه دارند از جهان اطراف خود بیاموزند. در این قلمرو حیرت آور، نور فقط تاریکی است؛ شواهد شک برانگیز یا غلط پنداشته می شوند؛ غیر ممکن ها با اهمیت جلوه میکنند؛ خرد راهنمایی فریب انگیز است؛ حس نیک یک دیوانگی پنداشته می شود. این علم را الاهیات نامیده اند. و این الاهیات توهینی ادامه دار به شعور بشری است.
4. اصول هر مذهبی بر مبنای تصور یک خدا بنیان گذاشته شده است. حال، غیرممکن است که از موجودی که عملکردی فرای حس های ما دارد تصور دقیقی داشته باشیم. تمامی اندیشه های ما نماینده عینیات حسی هستند. چه چیزی می تواند تصور خدا را به ما منتقل کند، که به تجربه اندیشه ای بدون عینیت است؟ آیا چنین اندیشه ای غیرممکن و معلولی بدون علت نمی باشد؟ آیا تصوری فاقد الگوی اصلی می تواند جز خیال واهی باشد؟ هستند اگرچه الاهیونی که اطمینان حاصل کرده اند که اندیشه خدا ذاتی است؛ و یا اینکه این باور را همگان درون رحم مادرانمان نیز داشته ایم. هر اصلی برآمده از عقل است و هر عقلی نتیجه تجربه آزمایی است؛ تجربیات فقط توسط بکارگیری حس هایمان ممکن می شوند: بنابراین اصول مذهبی بر پایه عقلانیت استوار نشده اند و ذاتی نیستند.
10. جهل و ترس دو محور تمامی مذاهب هستند. بی ثباتی که آدمی در رابطه خویشتن با خدایش میبیند، دقیقاً همان انگیزه ای است که او را به سمت مذهب خدایش می کشاند. آدمی در تاریکی هراسناک است – چه تاریکی اخلاقی و چه فیزیکی. ترس او بسمت همیشگی شدن حرکت میکند، و [پس از مدتی] این امتداد برایش طبیعی می گردد؛ اگر او هراسی به خود نمی گرفت، به تفکر می نشست که در پی چیزی بوده است.
13. از نقطه نظر مذهب، آدمیان فقط کودکان بزرگی هستند. هرچه مذهبی پوچ تر باشد، و با شگفتی و حیرت بیشتری درآمیخته باشد، مزیت بیشتری در مقابل دیدگان پیروانش بدست می آورد. انسان دیندار خودش را در مسیری که هیچ حد و مرزی برای ساده لوحی نمی شناسد قرار میدهد؛ هرچه فهم مواردی دشوارتر باشد، برای او بیشتر جنبه الاهی خواهند داشت؛ هر چه باور نکردنی تر باشند، شایستگی بیشتری در احکام تصور خواهد کرد.
38. طبیعت، شما میگویید، بدون موجودیت خدا کاملاً غیر قابل توصیف خواهد بود. به مثابه این است که گفته شود، برای توجیه مقوله ای که کمی از آنرا درک کرده اید، نیازمند علتی هستید که نشان دهید هیچ نیاموخته اید. فکر میکنید برای روشن کردن موردی که مبهم است، نیازمند دو برابر کردن ابهام هستید؛ که بر مشکلات پیروز شوید، با دو برابر کردن آنان. ای فلاسفه مشتاق! برای اثبات موجودیت یک خدا، رسالات کاملی در باب گیاه شناسی بنویسید؛ [حتی] به اندکی از عمق پیکره آدمی وارد شوید؛ از آنجا به آسمانها نظر کنید، در چرخش ستارگان به تفکر بنشینید؛ سپس به زمین بازگردید تا به تحسین جریان آبها بپردازید؛ به مشاهده حرکت پروانه ها، حشرات، و اتمهای سازمان یافته بپردازید که شما فکر میکنید [اکنون] به عظمت خدا پی برده اید. تمامی این چیزها [اما] به اثبات موجودیت آن خدا راهی نمی برند؛ فقط این را اثبات کرده اند، که شما تصور گوناگونی بیکران ماده را نداشته اید، و همچنین معلولها [را در نیافته اید]، که توسط بینهایت ترکیبات و آمیزشهای متنوع [پدید می آیند]، که [جملگی] جهان را شامل شده اند. اینها فقط بی خبری شما را از طبیعت نشان میدهند؛ که هیچ تصوری از قدرت آن ندارید، آن هنگام که طبیعت را قادر به تولید اشکال چندگانه و موجودات نمی دانید، که چشمان شما، حتی به کمک میکروسکوپها، بجز اندکی را مشاهده نمی کنند. در یک کلام، اینها اثبات خواهند کرد، که، برای خواست آموختن ساختارها و عوامل حسی، و یا آن بخشی که [فعلاً] قابل آموختن است، شما تمایل دارید که با یک کلمه همگی را توجیه کنید، [و اینچنین] بیان میکنید یک عامل غیر قابل درک را.
39. به ما مرتباً گفته شده است که «هیچ معلولی بدون علت نمی باشد، که جهان خود بوجود آورنده خود نبوده است.» اما جهان یک علت است و معلول نیست؛ یک کار انجام شده نیست؛ ساخته شده نمی باشد از برای اینکه ساختنش غیر ممکن است. جهان همواره وجود داشته است؛ موجودیتش ضروری است؛ خود علت خویشتن است. طبیعت، که عملکرد و تولید محسوس بنیادش را تشکیل میدهد، نیازمند آن نیست، که عملکرد خود را رها کند، [و آن را بدست] یک حرکت دهنده نامحسوس، که به مراتب مجهول تر از خود است [، بسپارد.] ماده با انرژی خود به حرکت در می آید، بوسیله پیآمد ضروری ناهمگونی درونی اش.
43. شما خواهید گفت "چه!"، "آیا بشر هوشمند، جهان، و تمام محتویاتش، معلول یک تصادم است؟" خیر، بنده تکرار میکنم، جهان یک معلول نیست؛ آن علت تمامی معلولهاست؛ هر موجودی که جزئی از جهان است معلول ضروری این علت است، که در پاره ای از اوقات عملکرد خویش را به نمایش می گذارد، اما عموماً از آشکار کردن آن صرفنظر میکند. بشریت از کلمه تصادف استفاده میکند تا که سرپوشی بر جهلش از علت حقیقی نهاده باشد، که، متوجه علت حقیقی نشده است، عملکردی در جهت قوانینی معین دارد. هیچ معلولی بدون علت نیست. طبیعت کلمه ایست برای مشخص کردن محدوده بیکران موجودات، اشکال مختلف ماده، ترکیبات نامحدود، و جنبشهای متنوعی که شاهدشان هستیم. تمامی اشیاء، سازمان یافته یا سازمان نیافته، معلولهای ضروری علتهای معینی هستند. هیچ چیز در طبیعت با برخورد کور مهیا نمی شود. هر چیزی معطوف به قوانین ثابتی است. این قوانین فقط ارتباط ضروری معلولهای مشخصی با علتهایشان هستند. یک اتم از ماده نمی تواند با اتم دیگری تلاقی تصادفی داشته باشد؛ این تلاقی معلول قوانینی دایمی است، که هر موجودی را به عملکردی وادار می سازد که عملاً صورت میگیرد، و از عملکرد دیگری مانع می شود، در شرایط معین. سخن گفتن از تلاقی اتفاقی اتمها، یا معلولهایی چند را به تصادم مرتبط دانستن، فقط بیانگر جهل ما از قوانین است، قوانینی که نشانگر عملکرد، تلاقی، ترکیب، یا جداشدن اشیاء هستند.
44. فراتر از هر چیزی در نظم جهان، پرستندگان یک خدا یافته اند، یک اثبات مغلوب نشدنی از موجودیت یک وجود هوشمند و با خرد، که جهان را هدایت میکند. اما این نظم چیزی جز یکسری از جنبشها نمی باشد که ضرورتاً توسط علتها و پیآمدها تولید شده است، که این پیآمدها بعضی اوقات مورد علاقه ما، و بعضی اوقات نیز باعث رنجش ما می شوند: برخی را قبول میکنیم، و شکایت از مابقی داریم. طبیعت مسیر یکسانی را متحدالشکل دنبال میکند، که آن مسیر، علتهای یکسانی که معلولهای یکسانی را منجر می شوند هستند، تا زمانی که در عملکردشان تداخلی با علل دیگری صورت نگرفته است، که معلولهای دیگری [در این صورت] تولید خواهند شد. آنهنگام که فرآیند علتهایی، که معلول آنان را تجربه کرده ایم، با علل دیگری تداخل پیدا میکنند، با عللی که کمتر ضروری و شناخته شده هستند، گیج می شویم؛ فریاد می زنیم، یک معجزه! و ربط [پدیده] را به علتی میدانیم بسیار ناشناخته تر از آن علل پنهان از دیدگان ما که در شکلگیریش نقش داشته اند.
جهان همواره در نظم بسر می برد. آن نمی تواند در بی نظمی قرار گیرد، جهان به تنهایی ابزارآلات ماست، که رنج میبیند، آنهنگام که از بی نظمی می نالیم. اشیاء، علتها، و موجودات، که در این دنیا موجودند، ضرورتاً رفتارشان در همان ابعادیست که شاهد هستیم، ولو اینکه معلولها مورد رضایت ما باشند یا نباشند. زلزله ها، آتشفشانها، سیلها، آفتها، و خشکسالی ها معلولهایی هستند به همان مقدار ضروری، یا همان مقدار تابع نظم طبیعت، که سقوط اجرام سنگین، جریان رودها، تکانش دوره ای دریاها، وزیدن بادها، بارشهای سودمند، و معلولهای خوشایند، که بخاطرشان بشریت به ستایش خدا می نشیند، و بخاطر نیکی اش از او سپاسگذاری میکند.
متحیر شدن از اینکه نظم معینی در جهان حکمرانی میکند، مثل این است که از این متحیر باشیم که علتهای معینی همواره معلولهای معینی تولید میکنند. متعجب شدن از بی نظمی، فراموش کردن این نکته است که، وقتی اشیاء تغییر میکنند، یا دچار وقفه در عملکردشان می شوند، معلولهای قبلی حادث نمی شوند. شگفتی از نظم طبیعت، شگفتی از این است که هر چیزی می تواند موجود باشد؛ شگفتی در باب موجودیت خودمان است. موردی که در موجودیت یکی نظم محسوب می شود، بی نظمی در باب دیگری است. تمامی موجودات بدجنس و نابکار چنین استنباط میکنند آنهنگام که قادرند با معافیت هر چیزی را بینظم کنند، همه چیز در نظم بسر میبرد. در نقطه مقابل، آنهنگام که در بکارگیری بدجنسی هایشان ناکام میمانند، همه چیز در بی نظمی است.
54. منطق عقل سلیم می آموزاند، که ما نمی توانیم، و نمی بایست، به قضاوت علتی بنشینیم، مگر بوسیله معلولهایش. یک علت، همواره نیک می تواند فرض شود، فقط هنگامی که همواره معلولهای نیک، فایده مند، و مورد علاقه تولید کند. علتی که نیکی و بدی را تولید میکند، پاره ای از اوقات نیک، پاره ای دگر بد است. اما منطق الاهیات این منطق را نابود میکند. بنابرآن، پدیده طبیعت، یا معلولهایی که ما در این جهان شاهدیم، اثبات موجودیت یک علت جاودانه نیک می باشد؛ و این علت خدا است. اگرچه این جهان پر از بدیهاست؛ اگرچه گاهی بی نظمی حکمفرماست؛ اگرچه بشریت پیوسته از سرنوشت ناخوشایندش گلایه دارد؛ ما می بایست متقاعد باشیم، که این معلولها وامدار یک علت کریم و مستحکم است؛ و بسیاری از مردم چنین باور دارند، یا وانمود میکنند به چنین باوری.
هر اتفاقی که در جهان رخ میدهد، بر ما اثباتی است، در روشنترین وجه، که توسط یک وجود هوشمند هدایت نمی شده است. ما به قدرت هوش یک وجود می توانیم فقط توسط انطباق اهدافی، که او بکار میگیرد تا بدان وسیله آنان را پیاده کند آگاه شویم. هدف خدا، گفته شده است، که شادکامی بشر می باشد. همچنان ضرورت مشابه ای به هدایت موجودات زنده می پردازد، موجوداتی که زاده می شوند تا که بسیار رنج ببینند، کم لذت ببرند، و بمیرند. پیمانه بشر از لذت و تلخی پر شده است؛ نیکی هر کجا با بدی همراه است؛ نظم جایش را به بی نظمی می سپارد؛ تخریب بجای تولید می نشیند. اگر شما به من میگویید، که طرحهای الاهی مرموز است و مسیری را که طی میکند غیر قابل ادراک [بشری] است؛ پاسخ بنده چنین است، که، بدین روی، غیر ممکن است نظرم دال بر هوشمندی خدا باشد.
56. جهان قادر است همانگونه که هست باشد؛ تمامی موجودات زنده درون آن قادر به لذت بردن و رنج کشیدن اند، که برخی اوقات در مسیر قابل توافق، و مابقی اوقات در مسیر غیر قابل توافقی حرکت میکنند. اینها معلولهای ضروری هستند؛ مستقیماً از عللی ناشی می شوند، که بنابر خصوصیات ذاتی خود عمل می کنند. این معلولها مرا ضرورتاً خشنود، یا ناخشنود می سازند، بخاطر نوع نهاد شخصی ام. این نهاد مشابه مرا مجبور می سازد به اجتناب کردن، دفع، و مقاومت در برابر برخی موارد، و تلاش برای بدست آوردن موارد مطلوب دیگر. در جهانی که همه چیز ضروری می نماید، یک خدا، که هیچ چیز را درمانی نیست، که همه چیز را به حال خود رها کرده است، - آیا چیزی جز سرنوشت، یا ضرورتی فردیت یافته می باشد؟ او خدایی ناشنوا و بی مصرف است، که قدرت ایجاد تاثیر در مسیر حرکت قوانین کلی را دارا نیست، [با وجود این] که خودش بخشی از این قوانین است. چه اهمیتی دارد برایم قدرت بیکران موجودی، که کمتر در مسیر علاقه من قدم بر میدارد؟ کجاست آن نیکی بیکران موجودی، که بر شادکامی من بی توجه است؟ چه فایده ایست برایم، علاقه داشتن به موجودی، که، قادر است در حقم جاودانه نیکی کند، اما دریغ از سر سوزنی خوبی [/ مهربانی]؟

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:07
ایمانوئل کانت


(مهدی پدرام (http://philosophers.atspace.com/mehdi.htm))
http://philosophers.atspace.com/Images/kant0.jpgایمانوئل کانت فیلسوف شهیرآلمانی در سال 1724 در شهر کوینگسبرگ در خانواده ای مذهبی به دنیا آمد . و تقریبا تمام هشتاد سال عمر خود را در این شهر گذراند . کانت هرگز ازدواج نکرد و در تمام طول زندگی پر از تلاش و کوشش علمیش خود را به نظم وترتیب بسیار دقیقی مقید شاخته بود و زندگی روزانه اش برنامه ریزی دقیقی داشت . در این مورد حتی به کنایه گفته می شود که مردم شهر ساعتهای خود را با قدم زدنهای روزانه کانت تنظیم می کردند. او در زندگی تفریح خاصی نداشت و زندگی زاهدانه ای همراه با پیروی کامل از اخلاقیات را پی گرفته بود .
کانت در بیست و سه سالگی پس از پایان تحصیلات مقدماتی به مدت نه سال به تدریس خصوصی و مطالعه علوم به طور شخصی پرداخت .
او در سی و دو سالگی تدریس رسمی خود را آغاز کرد . حدود ده سال را صرف کوشش در متافیزیک مانند تلاشهایی برای اثبات خدا کرد پس این مدت تحت تاثیر هیوم (http://philosophers.atspace.com/hume1.htm) به تعبیر خودش از خواب دگماتیستی (جزم اندیشی) بیدارشد . و متافیزیک را رها کرد و به نقد آن پرداخت . اما این چرخش 180 درجه ای او در متافیزیک و عقل نظری تاثیری در زندگی و عقاید زندگی روزمره اش نداشت . برای مثال کانت بعد از این بیداری از خواب دگماتیستی هرگونه تلاش برای اثبات یا رد خدا را به شیوه عقلی (عقل نظری) مردود شمرد . ولی با اینحال او به پندار خدا وفادار ماند . زیرا او وجود خدا را از دیدگاه عقل عملی مثلا به عنوان پایه ای برای امکان اخلاقیات لازم می دانست .
مهمترین ثمره فلسفه نقادانه که در واقع شاهکار فلسفی او محسوب می شود کتاب نقد عقل محض (http://philosophers.atspace.com/t_kant.htm) می باشد که او در پنجاه و هفت سالگی نگاشته است .
متن فوق مقدمه بسیار مختصری بود برای آشنایی با این ابر فیلسوف که مسلما به بسیاری از جنبه های مطالعات و تحقیقات فلسفی کانت مانند فلسفه اخلاق فلسفه سیاسی و .... حتی اشاره هم نشده بود . به همین منظور مطالعه مقالات زیر پیشنهاد می شود.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:09
بررسی آرا و اندیشه های شوپنهاور


نسرین پورهمرنگhttp://philosophers.atspace.com/Images/Schopenhauer.jpg

آرتور شوپنهاور (http://philosophers.atspace.com/schopenhauer.htm) در سال‌ 1788 در شهر دانتزیگ‌ یا گدانسك‌ فعلی‌ در آلمان‌ متولد شد. بنا به‌ خواست‌ خانواده‌ قرار بود بازرگان‌ شود و در تجارت‌ بین‌المللی‌ فعال‌ شود، اما او به‌ سراغ‌ درس‌ و دانشگاه‌ و علم‌ و تحقیق‌ رفت. پیش‌ از رسیدن‌ به‌ سی‌ سالگی‌ كتابی‌ به‌ نام‌ جهان‌ همچون‌ اراده‌ و نمایش‌ نوشت‌ و منتشر كرد كه‌ زیربنای‌ همه‌ی‌ اندیشه‌های‌ او را در طی‌ سالیان‌ بعدی‌ زندگی‌اش‌ تشكیل‌ داد.
او پس‌ از كانت (http://philosophers.atspace.com/kant.htm)‌ پا به‌ عرصه‌ی‌ جهان‌ اندیشه‌ها می‌گذارد، بدیهی‌ است‌ كه‌ متاثر از كانت‌ باشد و ابتدایش‌ را از آرای‌ كانت‌ بیاغازد. هر چند كه‌ خود صاحبنظر است‌ و در جریان‌ فلسفه‌ی‌ غرب‌ جایگاهی‌ استوار می‌یابد. درباره‌ی‌ آیین‌ هندو و بودا صاحبنظر است‌ و آنجا كه‌ از یگانگی‌ عالم‌ ذات‌ یا حقیقت‌ مطلق‌ صحبت‌ می‌كند نزدیكی‌ بسیار به‌ اصول‌ هندو پیدا می‌كند. به‌ مشابهت‌ های‌ اندیشه‌های‌ غربی‌ و شرقی‌ اشاره‌ می‌كند و جایگاه‌ برجسته‌یی‌ را در عالم‌ هستی‌ به‌ هنر اختصاص‌ می‌دهد.
در دستگاه‌ فكری‌ شوپنهاور دو موضوع‌ عمده‌ وجود دارد؛ فنومن‌ها و نومنها؛ قلمرو پدیدارها و قلمرو ذات‌ معقول‌ یا ذات‌ مطلق‌ یا حقیقی. این‌ دو قلمرو برپایه‌ی‌ تعریفی‌ از شناخت‌ بنا شده‌اند؛ تعریفی‌ كه‌ او از كانت‌ گرفته‌ است؛ اما این‌ دو قلمرو به‌ چه‌ معنا می‌باشند؟ اشاره‌ شد كه‌ او ابتدایش‌ را از كانت‌ می‌آغازد. مقدمات‌ كانت‌ را مسلم‌ می‌شمارد و معتقد است‌ كه‌ درك‌ انسان‌ از جهان‌ و آنچه‌ در آن‌ موجود است‌ مقید به‌ زمان‌ و مكان‌ است. بدون‌ این‌ دو قید شناخت‌ امكان‌ پذیر نیست. به‌ عبارتی‌ توانمندی‌ انسان‌ به‌ گونه‌یی‌ است‌ كه‌ شناخت‌ را تنها از طریق‌ نسبتهای‌ زمانی‌ و مكانی‌ و رابطه‌ی‌ علمی‌ و معلولی‌ حاصل‌ می‌كند. وجود این‌ نسبتها تجربه‌ی‌ خاصی‌ را سبب‌ می‌شود، اما این‌ بدین‌ معنا نیست‌ كه‌ اشیأ همانگونه‌ كه‌ به‌ درك‌ انسانها در می‌آیند نیز در ذات‌ خود وجود داشته‌ باشند. چه‌ بسا كه‌ اشیأ فی‌نفسه‌ جدا از آنچه‌ به‌ ما می‌نمایند وجود داشته‌ باشند. شوپنهاور نیز به‌ پیروی‌ از كانت‌ این‌ دو قلمرو را یكی‌ كه‌ مقید به‌ نسبتهای‌ زمان‌ و مكان‌ و رابطه‌ی‌ علی‌ و معلولی‌ است‌ قلمرو پدیدارها و یا فنومنها می‌نامد و آن‌ دیگری‌ كه‌ در واقع‌ ذات‌ این‌ قلمرو است‌ و مستقل‌ از نسبتهای‌ نامبرده‌ شده، قلمرو ذات‌ معقول‌ یا ذات‌ مطلق‌ یا نومنها می‌نامد.
اگر بخواهیم‌ این‌ دو قلمرو را با مبحث‌ وجود مطابقت‌ دهیم‌ این‌ تطبیق‌ ما را به‌ ایده‌ی‌ جهان‌ مُثلی‌ افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) نزدیك‌ می‌كند. نومن‌ ذات‌ مطلق‌ و ذات‌ حقیقی‌ است‌ در حالی‌ كه‌ فنومن‌ سراب‌ و حبابی‌ بیش‌ نیست. كانت‌ معتقد است‌ كه‌ به‌ بدست‌ آوردن‌ شناخت‌ درباره‌ی‌ این‌ ذات‌ حقیقی‌ برای‌ انسان‌ امكانپذیر نیست‌ در حالی‌ كه‌ شوپنهاور از طرقی‌ سعی‌ می‌كند تا حدودی‌ به‌ این‌ شناخت‌ برسد. شوپنهاور عدم‌ وجود نسبت‌ علی‌ و معلولی‌ و زمان‌ و مكان‌ را برای‌ ذات‌ اشیأ دلیل‌ بر پكپارچگی‌ و وحدت‌ آنها می‌داند. آنچه‌ سبب‌ تفاوت‌ و تمیز گذاشتن‌ بین‌ اشیأ می‌شود وجود همین‌ رابطه‌های‌ نسبی‌ است. اما اگر واقعیت‌ زیربنایی‌ فارغ‌ از این‌ نسبتها باشد آنگاه‌ باید آن‌ را واحد و یكپارچه‌ به‌ حساب‌ آورد. شوپنهاور این‌ واحد یكپارچه‌ را همانگونه‌ كه‌ در ادامه‌ بدان‌ پرداخته‌ خواهد شد انرژی‌ می‌پندارد. اعتقاد شوپنهاور به‌ عدم‌ وجود انقسام‌ و افتراق‌ در ذات‌ عالم‌ او را به‌ اصول‌ آیین‌ بودا و هندو نزدیك‌ می‌كند. در آیین‌ هندو و بودا نیز اینگونه‌ بیان‌ می‌شود كه‌ جهانی‌ كه‌ به‌ مشاهده‌ی‌ ما در می‌آید اگر چه‌ سرشار از تنوع‌ و گونه‌گونی‌ است‌ اما در پس‌ آن‌ هر چه‌ هست‌ وحدت‌ و یكپارچگی‌ است. البته‌ این‌ مشابهت‌ بدین‌ معنا نیست‌ كه‌ شوپنهاور آرایش‌ را از این‌ دو مذهب‌ اخذ كرده‌ است. سنت‌ فلسفی‌ او ادامه‌ی‌ سنت‌ فلسفی‌ غرب‌ است‌ كه‌ با دكارت، اسپینوزا (http://philosophers.atspace.com/spinoza.htm)، لایب‌ نیتس، لاك، باركلی، هیوم‌ (http://philosophers.atspace.com/hume1.htm) و كانت (http://philosophers.atspace.com/kant.htm)‌ آغاز شد و با شوپنهاور ادامه‌ یافت.

گفته‌ شد كه‌ شوپنهاور بر خلاف‌ كانت‌ در جست‌ وجوی‌ راهی‌ بود كه‌ شناختی‌ از عالم‌ ذات‌ یا قلمرو حقیقی‌ به‌ دست‌ آورد. او با اشاره‌ به‌ تحلیل‌ نظر كانت‌ كه‌ معتقد بود شناخت‌ تنها از طریق‌ حواس‌ به‌ دست‌ می‌آید این‌ ایراد را مطرح‌ می‌كرد كه‌ این‌ شناخت‌ دستكم‌ در یك‌ مورد صادق‌ نیست‌ و آن‌ شناخت‌ انسان‌ از خودش‌ و از درون‌ خودش‌ است. اگر چه‌ انسان‌ قسمتی‌ از وجودش‌ را از طریق‌ حواس‌ خود می‌شناسد اما شناختی‌ كه‌ از درون‌ خود به‌ دست‌ می‌آورد ارتباطی‌ به‌ حواس‌ ندارد و شاید این‌ نوع‌ معرفت‌ راهی‌ باشد برای‌ كسب‌ معرفت‌ از عالم‌ ذات‌ یا عالم‌ حقیقت.
اما این‌ شناخت‌ چگونه‌ امكانپذیر است؟ انسان‌ چگونه‌ می‌تواند با مدد گرفتن‌ از شناخت‌ درونی‌ خود سرشت‌ واقعی‌ دنیای‌ پدیدارها را بشناسد؟ شوپنهاور از اراده‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد. اراده‌ نه‌ به‌ مفهومی‌ كه‌ ما در گفتار روزمره‌ به‌ كار می‌بریم‌ بلكه‌ به‌ معنای‌ باطن‌ حركات‌ جسمانی، چیزی‌ كه‌ می‌توان‌ به‌ جای‌ آن‌ از نیرو یا انرژی‌ نیز نام‌ برد .او همه‌ی‌ حركات‌ بدنی‌ را ناشی‌ از اراده‌ می‌داند.
همه‌ی‌ انگیزشها و سائقهای‌ درونی‌ را كه‌ هدفش‌ هستی‌ و زندگی‌ و عرض‌ اندام‌ است‌ را اراده‌ می‌نامد. وی‌ معتقد است‌ آنچه‌ در عالم‌ فنومن‌ یا پدیدارها به‌ تجلی‌ در می‌آید انرژی‌ است. یعنی‌ ذات‌ مطلق‌ یا جهان‌ نومن‌ در عالم‌ پدیدارها به‌ صورت‌ انرژی‌ به‌ جلوه‌ در می‌آید. البته‌ در برداشتهایی‌ كه‌ بعدها از واژه‌ی‌ اراده‌ی‌ شوپنهاور شد سوءتعبیرهای‌ فراوان‌ رخ‌ داد. او هشدار داده‌ بود كه‌ منظورش‌ از اراده‌ عمد و آگاهی‌ نیست‌ ،یا حتی‌ انرژی‌ همراه‌ با عمد و آگاهی.
او سرتاسر جهان‌ آلی‌ و غیرآلی‌ (با جان‌ و بی‌جان) را تجلی‌ اراده‌ می‌داند. از پرت‌ شدن‌ یك‌ سنگ‌ تا اعمال‌ انسانی، از حركت‌ ماه‌ و زمین‌ به‌ دور خورشید تا نورافشانی‌ و اشتعال‌ خورشید، تا همه‌ی‌ وقایع‌ طبیعی‌ بر روی‌ زمین. هر حركت‌ و قدرتی‌ حاوی‌ اراده‌ است. شوپنهاور خود می‌دانست‌ كه‌ واژه‌ی‌ اراده‌ ممكن‌ است‌ بدفهمی‌ ایجاد كند اما از انتخاب‌ آن‌ گریزی‌ نداشت، می‌گفت‌ هر واژه‌ی‌ دیگر نیز ممكن‌ است‌ بدفهمی‌ ایجاد كند، چون‌ عالم‌ نومن‌ شبیه‌ هیچ‌ چیز نیست. بنابراین‌ اطلاق‌ هر واژه‌ با مفهوم‌ عادی‌ آن‌ اشتباه‌ گرفته‌ خواهد شد.

شوپنهاور پس‌ از تشریح‌ دیدگاه‌ خود درباره‌ی‌ جهان‌ پدیدارها و بنیاد و زیرلایه‌ی‌ مابعدالطبیعی‌اش، سخت‌ بر آن‌ می‌تازد و جهان‌ پدیدارها را جایگاهی‌ مخوف‌ و پر از ظلم‌ و ستم‌ معرفی‌ می‌كند كه‌ لحظه‌یی‌ از این‌ ظلم‌ و ستم‌ خلاصی‌ ندارد. تبعاً‌ وقتی‌ جهان‌ پدیدارها كه‌ نمونه‌ و مثالی‌ از قلمرو ذات‌ مطلق‌ است‌ چنین‌ رعب‌آور است‌ ،قلمرو ذات‌ مطلق‌ مخوف‌تر و نفرت‌انگیزتر است.
شوپنهاور فیلسوفی‌ است‌ به‌ غایت‌ بدبین‌ كه‌ به‌ دنیا نیامدن‌ را بهتر از آمدن‌ می‌داند هر چند كه‌ او پناه‌ آوردن‌ به‌ هنر و زیبایی‌ و اشتغال‌ به‌ هنر را برای‌ گریز موقت‌ از كابوس‌ و وحشت‌ جهان‌ فنومن‌ها و نومن‌ها توصیه‌ می‌كند.
به‌ عقیده‌ی‌ شوپنهاور تنها در هنگامه‌ی‌ خلق‌ اثر هنری‌ و یا شناخت‌ زیبایی‌ است‌ كه‌ انسان‌ از خودش‌ آزاد می‌شود و از بار گران‌ اراده‌ شانه‌ خالی‌ می‌كند. انسان‌ به‌ اثر هنری‌ به‌ دیده‌ی‌ سودجویی‌ نمی‌نگرد، برای‌ كشف‌ و درك‌ زیباییها به‌ آن‌ می‌نگرد. هم‌ از این‌ رو می‌توان‌ به‌ هنر به‌ عنوان‌ امكانی‌ برای‌ درك‌ و شناخت‌ سرشت‌ حقیقی‌ امور نگریست. هنر امكانی‌ است‌ برای‌ شناخت‌ نه‌ وسیله‌یی‌ برای‌ بیان.
همانگونه‌ كه‌ پیشتر اشاره‌ شد ذات‌ مطلق‌ یا نومن‌ به‌ نظر شوپنهاور، غیرمنقسم‌ و از واحدی‌ یكسان‌ تشكیل‌ یافته‌ است. از این‌ رو ذات‌ و سرشت‌ نهایی‌ آدمیان‌ نیز از چنین‌ وحدت‌ و همسانی‌ برخوردار است. همین‌ وحدت‌ و همسانی‌ ایجاب‌ می‌كند در عرصه‌ی‌ پدیدارها و واقعیت‌ عملی‌ بر یكدیكر مهر بورزند و شفقت‌ روا دارند، چرا كه‌ وقتی‌ سخن‌ از همسانی‌ و یكپارچگی‌ است‌ هر آسیبی‌ كه‌ به‌ دیگری‌ روا داریم‌ برخود روا داشته‌ایم‌ و از اثرات‌ سوءاش‌ خود نیز آسیب‌ و گزند می‌بینیم. تنها با رحم‌ و شفقت‌ است‌ كه‌ می‌توانیم‌ بر دشواری‌ اراده‌یی‌ كه‌ بر ذات‌ مطلق‌ حاكم‌ است‌ و آن‌ را به‌ وجودی‌ نفرت‌انگیز تبدیل‌ كرده‌ است‌ غلبه‌ یابیم.
شوپنهاور ذات‌ مطلق‌ را یكسره‌ شر و پلیدی‌ می‌پندارد و جهان‌ پدیدارها كه‌ نیز جلوه‌یی‌ از آن‌ است‌ از چنین‌ پلیدی‌ بی‌نصیب‌ نیست. به‌ همین‌ قیاس‌ انسان‌ و ذات‌ مطلق‌ او از چنین‌ ویژگی‌ برخوردار هستند. آیا در چنین‌ شرایطی‌ وحدت‌ با این‌ ذات‌ مطلق‌ می‌تواند خیر و نیكی‌ و رحم‌ و شفقت‌ به‌ بار آورد. این‌ نكته‌یی‌ است‌ كه‌ منتقدان‌ فلسفه‌ی‌ شوپنهاور بر او خرده‌ گرفته‌اند و او را دچار تناقض‌ گویی‌ دانسته‌اند. یا باید آن‌ شر و پلیدی‌ مطلق‌ را دچار ایراد دانست‌ یا این‌ وحدت‌ را، در غیر این‌ صورت‌ به‌ تناقضی‌ برخواهیم‌ خورد كه‌ برای‌ یكدستگاه‌ فلسفی‌ چندان‌ خوشایند نیست.

نكته‌ی‌ دیگر اینكه‌ شوپنهاور می‌خواهد با كمك‌ اخلاق‌ و رحم‌ و شفقت، بر ذات‌ و اراده‌ غلبه‌ یابد، یعنی‌ با وحدت‌ با اراده، و با كمك‌ اراده، اراده‌ را نفی‌ كند و این‌ امری‌ است‌ كه‌ شدنش‌ دشوار می‌نماید. اما شوپنهاور آن‌ را شدنی‌ می‌داند و پشت‌ پازدن‌ به‌ دنیا را برای‌ نفی‌ و غلبه‌ بر اراده‌ ضروری‌ می‌شمارد. هم‌ از این‌ رو می‌توان‌ بین‌ عقاید شوپنهاور و ادیان‌ آسمانی‌ از جمله‌ مسیحیت‌ شباهتهایی‌ جست‌ .اما آنجا كه‌ سخن‌ از ذات‌ مطلق‌ می‌شود او و ادیان‌ آسمانی‌ راهشان‌ از یكدیگر جدا می‌شود. هر چند كه‌ در جاهایی‌ به‌ مذهب‌ بودا نزدیك‌ می‌شود. آنجا كه‌ سخن‌ از فنا و ناپایداری‌ جهان‌ پدیدارها و لزوم‌ رویگردانی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گوید. همین‌ رویگردانی‌ از اراده‌ سخنی‌ است‌ كه‌ بعدها مورد توجه‌ نیچه‌ و فروید قرار می‌گیرد .
نیچه‌ خود به‌ قدر و اهمیت‌ شوپنهاور معترف‌ بود و از او به‌ عنوان‌ فردی‌ كه‌ از مستقل‌ اندیشیدن‌ هراسی‌ ندارد و به‌ سطح‌ امور قانع‌ نیست‌ و به‌ عمق‌ و زیر سطح‌ نفوذ می‌كند یاد می‌كرد. نیچه‌ نیز از تبعیت‌ عقل‌ از اراده‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آورد، آنجا كه‌ از اراده‌ی‌ معطوف‌ به‌ قدرت‌ سخن‌ می‌گوید. اما «نه‌ گویی» شوپنهاور به‌ زندگی‌ را سخت‌ مورد سرزنش‌ قرار می‌دهد و اظهار می‌دارد كه‌ باید به‌ زندگی‌ «آری» گفت‌ آن‌ هم‌ با تمام‌ وجود. اما اینكه‌ آیا در عمل‌ نیچه‌ به‌ زندگی‌ «آری» گفته‌ است‌ پرسشی‌ است‌ كه‌ پاسخش‌ به‌ نظر «نه» می‌آید تا «آری».

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:34
اندیشه های نیچه


ترانه جوانبخت (http://www.daneshju.ir/forum/www.javanbakht.net)




http://philosophers.atspace.com/Images/nietzsche.jpg
نیچه در کتابش فراسوی نیک و بد مطرح می کند که باید از دگم گرایی ها در اندیشه فلسفی دوری کرد. او حقیقت گرایی مطلق افلاطون (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) را زیر سئوال می برد و جستجوی خیر و حقیقت مطلق را باطل می داند. وی می گوید که برای بشر بنیادی تر از بررسی حقیقت جستجوی ارزش آن بوده است و متافیزیسین ها همگی به دنبال ارزش گذاری مفاهیم متضاد بوده اند. نیچه می گوید که باید در تضادهای دوگانه شک کرد. نیز می گوید از کجا معلوم که این تضادهای دوگانه اصلا وابسته به هم و یکی نباشند؟ در فلسفه معین ارزشی بیشتر از نامعین دارد همان طور که ارزش نمود کمتر از حقیقت است. اگر چه نیچه مطرح می کند که چه بسا این ارزش گذاری ها اشتباه و ظاهربینانه است. از نظر وی نادرستی یک حکم باعث نمی شود که آن حکم را رد کنیم. او احکام نادرست را برای زندگی بشری ضروری می انگارد و رد کردن آنها را به معنای رد کردن زندگی می داند. از نظر او فلسفه فراسوی نیک و بد ضروری ست.
نیچه مخالف عرفاست و نظر آنان را مبنی بر قرار دادن شهود به عنوان مبنای جستجوی درونی باطل می داند. او همچنین معتقد است که کسانی که به شهود دلایل منطقی را متصل می کنند راه به خطا رفته اند. از نظر او بشر به دلیل خواست قدرت به دنبال شناخت است نه به دلیل تشنگی عقل ناب. نیچه از کانت و اسپینوزا که در پی یافتن مبانی اخلاقی برای فلسفه خود بوده اند انتقاد می کند و تلئولوژی یا غایت انگاری اسپینوزا را باطل می داند. وی می گوید که نمی توان از همساز با طبیعت بودن یک اصل اخلاقی برای خود ساخت. زیرا او طبیعت را بی رحم می داند و معتقد است اگر آدمی بخواهد مطابق با طبیعت زندگی کند باید بی رحم باشد و او از رواقیون که در اخلاق سختگیر بودند و می گفتند که باید زندگی با طبیعت سازگار باشد انتقاد می کند. نیچه می گوید که غرور و فریب رواقیون دلیل علاقه آنها به اخلاق و آمیختن آن با طبیعت است. زیرا تفکر رواقی درواقع نوعی استبداد راندن بر خویشتن است و چون فرد جزئی از طبیعت است پس طبیعت نیز استبداد را بر او حاکم می کند.
از نظر نیچه فیلسوفی که درصدد آفرینش جهان بنابر تصور خویش است می خواهد همه به فلسفه اش ایمان بیاورند و این همان روا داشتن استبداد بر دیگران است. پس از نظر وی فلسفه همان خواست قدرت است همان خواست علت نخستین. او معتقد است که باید بیش از خواست حقیقت جستجو کنیم. نیچه مسیحیت و متافیزیک را نیهیلیسم یا انکار زندگی و جهان گذران به نام حقایق جاویدان و ثابت می داند زیرا خشک مذهبان به دنبال هیچ مطمئن هستند تا چیز نامطمئن.
نیچه در انتقاد از فلسفه کانت معتقد است که او در یافتن حکم تالیفی ماتقدم نیز اشتباه کرده است و این حکم را نمی توان یک قوه تازه بشری دانست اگرچه کانت به یافتن آن مغرور بود. او به جای این پرسش کانت که "احکام تالیفی ماتقدم چکونه ممکن هستند؟" این سئوال را که "چرا اصلا باید باور به این نوع احکام ضروری ست؟" لازم برای پاسخ دادن می داند. نیچه این احکام را نادرست می داند. او کانت را به دلیل جستجوی قوه اخلاقی برای بشر شایسته انتقاد می داند. همچنین شلینگ را به دلیل شهود عقلی نامیدن قوه حسی آدمی جهت راضی کردن دینداران استهزا می کند. نیچه این رمانتیسم را عامل فریب روح آلمانی می داند و می گوید که باید بر فریب حواس خود پیروز شویم همان طور که کوپرنیک حرکت زمین را ثابت کرد با وجود آن که به حواس ما درنمی آید. نیچه نیاز آدمی به متافیزیک را باطل می داند. او ابدی و بخش ناپذیر بودن روح را که طبق اندیشه مسیحی ست به تمسخر می گیرد اگرچه علم به جای روح ذهن و عاطفه را جایگزین کرده است. از نظر نیچه علم جهان را توضیح نمی دهد بلکه تفسیر می کند و در واقع معنایی برای وجود نباید در نظر گرفت.
نیچه از دکارت و شوپنهاور هم انتقاد می کند. او اطمینان "من فکر می کنم" دکارتی و نیز خرافه "من اراده می کنم" شوپنهاوری را باطل می داند. من به عنوان فاعل و اندیشیدن به عنوان فعل هر دو مورد شک هستند و نمی توان قطعیتی درباره شان صادر کرد. درباره اراده نیچه توجه ما را به این نکات معطوف می کند که اراده یک احساس نیست بلکه شامل احساس های متعدد است و نمی توان آن را از اندیشه جدا کرد. در عین حال اراده یک شور است و کسی که اراده می کند به اشتباه اراده را با عمل یکی در نظر می گیرد. از نظر نیچه علت و معلول را بشر جعل کرده است و اشیاء فی نفسه معلول نیستند بلکه مفاهیمی مانند علت تقابل اجبار قانون انگیزه آزادی را ما جعل کرده ایم. وی همچنین معتقد است که قدرت خواهی بشر و نه میل به شناخت اولین عامل برای گرایش او به فلسفه بوده است.
نیچه می گوید که بشر برای فرار از خدا طبیعت را عامل همه چیز می داند و قانونی در طبیعت در کار نیست بلکه پدیده های طبیعی به دلیل قدرت به وجود می آیند. نیچه بشر را مشتاق زندگی ساده و همراه با ریاکاری اخلاق گرایانه می بیند. او از فلاسفه می خواهد که به دنبال حقیقت نروند چون حقیقت نیاز به پشتیبان ندارد. پیشداوری درباره اخلاق به این معناست که نیت اعمال را منشاء آنها می دانیم. نیچه ما را به کنار نهادن این پیشداوری دعوت می کند و برگذشتن از اخلاق را توصیه می کند زیرا از نظر او ارزش یک عمل ربطی به نیت آن ندارد. زیرا نیت به خودی خود معنایی ندارد و ارزش دادن به آن یک پیش داوری ست. او همچنین احساسی را که به لذت بینجامد نکوهش می کند و می گوید که باور داشتن به یک عقیده یا واقعیت به دلیل لذت داشتن آن است نه حقیقت داشتن آن. نیچه ذهن و ادنیشه را مسئول به خطا افتادن بشر می داند و این جهان را اشتباه می داند. او ما را به گذشتن از ارزش گذاری های اخلاقی دعوت می کند زیرا معتقد است که باید ورای این ارزش گذاری ها زندگی کرد. او می گوید که باید اخلاق را بدون این ارزش گذاری ها یعنی بدون پیش داوری بررسی کرد. همچنین می گوید که فیلسوف باید از ایمان به زبان فراتر رود زیرا مفاهیم در چارچوب زبان اسیر می شوند و نمی توان آنها را کاملا با زبان توضیح داد.
نیچه جهان را بر اساس خواست قدرت می داند. او سخت ترین و خطرناک ترین آزمون را دور کردن خود از همه وابستگیها می داند. او می گوید که فلسفه ای که ادعا کند حقیقت برای همه است جزمی میشود. خیر نباید همگانی باشد وگرنه دیگر خیر نیست زیرا چیزهای همگانی ارزشی ندارند. نیچه حتی جذب شدن افراد به یک فرد زاهد را به دلیل خواست قدرت در آنها می داند. قدرتی که ضدیت آنها با طبیعت را سبب می شود تا طبیعت وجودشان را نادیده بگیرند. نیچه مفاهیمی مانند خدا و گناه را بازیچه های کودکانه برای بشر می داند. او عبادت دینی را نتیجه بیکاری و فراغت آدمی می داند و می گوید که کسانی که بدون دین زندگی می کنند افرادی پرکار هستند که وقتی برای عبادات دینی ندارند ولی نسبت به آن بی تفاوتند و اگر از آنها بخواهند آن را انجام می دهند. نیچه خداگرایی انسان را نشانه ترس او از دست یافتن به حقیقت و گرایش او به تحریف معنای زندگی می داند. از نظر نیچه دین برای فرانروایان وسیله رسیدن به قدرت است. دین به فرمانبران انگیزه و وسوسه قدرت طلبی در آینده و به مردم عادی احساس آسایش و رضایت از زندگی را می دهد. نیچه می گوید که دین برای پرستاری کردن از آدمی و پایان دادن به رنج های او آمده ولی بر رنج هایش می افزاید! و آنچه را که باید نابود شود را نگه داشته و سبب پست شدن آدمی شده است طوری که بیمارگونه احساس عذاب وجدان می کند.
نیچه نتیجه عشق به یک نفر را به زیان دیگران می داند و نتیجه می گیرد که عشق به خدا هم چون عشق به یک نفر است به زیان دیگران تمام می شود. وی همچنین می گوید که آنچه آدمی را والا می کند مدت احساس های والا در اوست نه شدت آن احساس ها. او می گوید که کسی که جنگجوست باید همواره در حال جنگ باشد چون زمان صلح با خودش درگیر خواهد شد! و کسی که خود را خوار بشمارد به عنوان خوارشمارنده باز هم خود را بزرگ خواهد دانست. او حقیقت را به دریا تشبیه می کند که چون نمک آب دریا زیاد است تشنگی را رفع نمی کند. اگر حقیقت آدمی تحریف شود مثل آب شور دریا خواهد بود که تشنگی اش را رفع نخواهد کرد. انسان نمی تواند از غرایز خود فرار کند. وقتی از خطر جانی دور شود دوباره به غرایزش برمی گردد. کسی که دلش را به بند بکشد جانش را آزاد کرده است. گاهی ظواهر انسان را فریب می دهد مثلا سردی بیش از حد و یخ زدگی می تواند انگشت را بسوزاند و سوزان به نظر آید! آدمی که از بی اخلاقی اش شرمگین است در نهایت از اخلاق خودش هم شرمگین خواهد بود. از نظر نیچه مردان بزرگ فقط آرمان های خود را نمایش داده اند. خطر خوشبختی در این است که آدمی در هنگام خوشبختی هر سرنوشتی را می پذیرد و هرکسی را نیز. هیچ پدیده ای اخلاقی نیست بلکه ما آن را اخلاقی تفسیر می کنیم. کسیکه بخواهد به سمت معرفت برود از خدا فاصله می گیرد. استعداد آدمی را می پوشاند و وقتی استعدادش کاهش یافت آنچه هست نمایان می شود. کسی که آرمان نداشته باشد کمتر لاابالی ست تا کسی که راه رسیدن به آرمانش را نمی داند. آدمی به خاطر نیاز به مراقبت و کمک دیگران با آنها ارتباط برقرارمی کند. نسبت به فرد پایین تر از خود نفرت نداریم بلکه نسبت به فرد برابر با خود یا بهتر از خود.
نیچه معتقد است که فلاسفه تا قبل از او اخلاق را نشکافته اند بلکه برایش حجت آورده اند و آنچه گفته اند فقط بر مبنای تجربه محدود خودشان بوده است. هر اخلاقی درباره آفریننده اش است که یا می خواهد خود را پنهان کند یا برتر نشان دهد یا از دیگران انتقام بگیرد. هر دستگاه اخلاقی تحت سیطره جبر است و همه از قوانین تو در توی سخت فرمان می برند. هر اخلاق و دستور اخلاقی طبیعت بردگی و حماقت را پرورش می دهد زیرا روح را با انضباط تحمیلی خود خفه و نابود می کند. از نظر نیچه اخلاق افلاطونی که همه چیزهای سقراطی را جستجو و تبلیغ می کند بی پایان و ناممکن است. زیرا سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm) مساله قدیمی ایمان و دانش یا به عبارت دیگر غریزه و عقل را برای اخلاق اینطور مطرح کرده بود که نمی توان غرایز را رها کرد و عقل مجبور است از غرایز پیروی کند و به کمک آنها بیاید. افلاطون این هر دو را با هم پیوند داد تا به سوی یک خدف یعنی به سوی خیر و خدا حرکت کنند. اگرچه دکارت فقط عقل را در نظر گرفت و چون عقل وسیله است پس نظر دکارت سطحی بود.
نیچه می گوید که ابتدای تاریخ هر دانشی ایجاد ایمان و دوری از بدگمانی بوده است و چون حواس ما دیر یاد می گیرند بنابراین خطا می کنند. به عنوان مثال برای گوش های ما شنیدن صداهای آشنا خوشایند است اما شنیدن صداهای ناآشنا جالب نیست. چشمان ما هم بیشتر کلمات یک کتاب را ندیده رد می کنند. قیافه افراد را آن طور که ما دلمان می خواهد می بینیم. ما به دروغ عادت کرده ایم و به عبارتی به هنر!
نیچه تعریف می کند که در روم قدیم ترحم به دیگری از اخلاق نبود بلکه ماورای اخلاق بود. او در جامعه اروپای عصر خود دو عامل ترس و ترحم را می بیند که شکل دهنده آن روز اروپا بود. سوسیالیسم و ادعای جامعه آزاد در نظر نیچه یک گرایش بیمارگونه است که مردم را با ضعف روحی بار می آورد و ترحم را در آنها برمی انگیزد. چنین جامعه ای از نظر او رو به تباهی ست و فیلسوفان آینده باید چاره ای برای آن پیدا کنند.
نیچه می گوید که علم که زمانی زیردست خداشناسی بود اکنون ادعای برتری بر فلسفه را دارد و مردم در دوره او به دلیل اشتباهات یک فیلسوف از فلسفه رویگردان می شوند. او معتقد است که فیلسوف باید خطر کند و بی پروا زندگی کند اگرچه این نوع زندگی را دیگران نپسندند. او مرد علم را بی تفاوت نسبت به زندگی خودش می داند زیرا غرق در دنیای عینیات است. یک دانشمند حتی برای عشق زمینی هم وقت ندارد! او نه رهبر است نه فرمانبردار. او کمال بخش نیست. سرآغاز هم نیست. او فردی بی خویشتن است.
از نظر نیچه شک آوران به دنبال نه یا آری نیستند. آنها از هر قطعیتی گریزانند. نیچه شک آوری را نتیجه وضعیتی فیزیولوژیک در اروپا می داند که از آمیزش نژادهای مختلف اروپایی حاصل شده است و افرادی این چنین اراده ندارند و درباره آزادی اراده شک دارند. در نتیجه یک روح بیمار در اروپا رشد کرده است و کشورهای اروپایی برای به دست آوردن اراده جنگ طلب شده اند. او شک آوری جدید را در فلسفه انتقادی کانت یعنی سنجش گری می داند که مثبت است. از نظر وی این شک آوری خاص فیلسوفان آینده است. نیچه می گوید که چنین فیلسوفانی به تجربیاتی دست خواهند زد که از ذوق مردم نرمخو که به مردمسالاری (دموکراسی) گرایش دارند فراتر است. آنها بزرگی افراد را به دلیل زیبایی اثر هنریشان نخواهند پذیرفت و چیزی را که جذب کننده باشد حقیقت نخواهند دانست. یعنی برعکس فیلسوفان عصر خواهند بود که حقیقت یک اثر را بر اساس احساسی که می دهد می پذیرند. با این وجود نیچه می گوید که این افراد سنجش گرانند و خود را فیلسوف نمی دانند بلکه ابزار فیلسوف می دانند. نیچه کانت را یک سنجشگر می داند نه فیلسوف.
نیچه معتقد است که یک فرد برای فیلسوف شدن باید سلسله مراتبی را طی کند و سنجشگر شک آور جزم باور و تاریخگزار باشد و نیز شاعر و جهانگرد و... تا از تجربیاتی که کسب کرده بتواند از عمق به بلندای معانی برود و اینها لازمه فیلسوف شدن است اما شرط لازم آن آفرینش ارزش هاست. نیچه می گوید که فیلسوفان آینده باید زمان را کوتاه کنند و همه حقیقت ها و ارزش های تعریف شده در گذشته را بررسی کنند و ارزش های جدید بیافرینند. آنها فرمانروا و قانونگذار هستند و بایدها را تعیین می کنند که بشر از کجا شروع کند و به کجا برود. خواست حقیقت آنها خواست قدرت است. نیچه وجود این نوع فیلسوفان را لازم می داند. فیلسوف باید به جای دوستدار خردمندی دیوانه ای با پرسش های خطرناک باشد که قصد رفتن راه های نرفته را دارد و از ارزش گذاری های امروزین که ریاکارانه است دوری کند و آرمانش عظمت باشد که همانا قوت اراده است و بشر سست اراده امروز از آن دور است و چه بسا فضیلت هایی که به دلیل فضیلت های جستجو شده بشر امروز در خاک دفن شده است و فیلسوف باید به دنبال پیدا کردنش باشد. چنین کسی سرشار از اراده است. فراسوی نیک و بد و سالار فضایل خود است.او تنهاترین است و عظمتش در همین است یعنی چنان پهناور که پر. فلسفیدن از نظر نیچه دشوار است چون آموزاندنی نیست بلکه به تجربه حاصل می شود.
نیچه درباره فضیلت خود که وجدان نیک می نامد می گوید که از نوع فضیلت نیاکان وی نیست. او رفتار بشر مدرن را متغیر می داند مثل ستارگان که از نور خورشیدهای متعدد رنگ می گیرند. فراسوی نیک و بد ورای ارزش ها نگریستن بشر به وجود خود رسیدن به ابر انسان یا انسان کامل است که به خدا نزدیک تر است تا بشر. دریافت اخلاق مثل یک وضع یعنی اخلاق را نسبی و مربوط به وضع بشری دانستن سبب دلزدگی از آن شده نتیجه درباره دین هم چنین است. کسانی که مردم از آنها به صاحبان اخلاق یاد می کنند اگر ما اشتباهشان را ببینیم از ما به بدی یاد خواهند کرد حتی اگر دوست ما باشند. نیچه روانشناسان را دروغگو و ریاکار معرفی می کند که مردم را با مکر خود سرگرم می کنند. نیچه حکم اخلاق کردن و به این حکم محکوم کردن را مخصوص افراد تنگ جان می داند که برای گشاده جانان در نظر می گیرند تا با صدور این حکم به معنویت برسند. نیچه رابطه بین معنویت و اخلاق آنان را زیر سئوال می برد.
نیچه می گوید که همه به چیزی دلبستگی دارند و افراد والاتر به چیزهای والاتر اما افراد فرومایه فکر می کنند که افراد والاتر به چیزی دلبستگی ندارند و ظاهربینی افراد فرومایه در نظر نیچه از سطحی نگری و ریاکاری آنهاست و برپایه هیچ شناخت اخلاقی نیست. حرف کسانی که می گویند عشق بری از خودخواهی ست برای نیچه خنده دار است زیرا او همه چیز را طبق خواست قدرت می داند. مطلق بودن احکام اخلاقی از دیگر مواردی ست که نیچه با آن مخالف است. او می گوید که آنچه برای یک نفر سزاوار است نمی توان گفت برای فرد دیگر هم سزاوار است. به عنوان مثال انکار نفس و افتادگی سزاوار یک فرمانده نیست و برایش فضیلت محسوب نمی شود. حکم یکسان صادر کردن برای همه از نظر نیچه غیر اخلاقی ست. نیچه درباره ترحم معتقد است که کسانی که در خود احساس حقارت می کنند به دیگران رحم می کنند اما به دلیل غرورشان دم نمی زنند! یعنی درد می کشند و می خواهند با دیگران هم دردی کنند. از نظر او کسانی که با دیگران همدردی می کنند به دلیل دردمند بودن خودشان است.
نیچه بر این عقیده است که آدم های عادی فکر می کنند که آدمهای والا دلبستگی به چیزی ندارند در حالی که اشتباه فکر می کنند! او می گوید که اخلاق ها را باید به صورت سلسله مراتب در نظر گرفت و بینشان درجه بندی قائل شد. نیچه فلسفه اپیکوری لذت را به باد تمسخر می گیرد و اندیشه رنج و لذت را سطحی می داند. او فایده باوری بنتام را زیر سئوال می برد و نیز می گوید که آنچه یک نفر را سزاوار است می تواند سزاوار دیگری نباشد. او می گوید که لذت بیرحمی در دیدن رنج دیگران است اما فردی که بیرحم است این بیرحمی گریبانگیر خودش هم می شود و به خویشتن آزاری می رسد.
از نظر نیچه قدرت روح در از آن خود گرداندن است و احساس رشد به احساس قدرتمندی می رسد. او مرد را خواهان حقیقت می داند اما زن را موجودی سحطی نگر معرفی می کند. نیچه مخالف دموکراسی ست و نتیجه آن را پرورش بردگی و جباری می داند.
او روح آلمانی را دارای تضاد و ناپایداری و بی ثباتی می داند و موسیقی آلمانی را به دو نوع اروپایی و وطنی تقسیم می کند. او نبوغ را بر دو نوع می داند: یا بارور می کند (مثل مرد) یا بارور می شود (مثل زن). نیچه خود را آلمانی خوب نمی داند بلکه اروپایی خوب می داند و از میهن گرایی افراطی آلمانی ها بیزار است. از نظر او انگلیسی ها مردمی سرسخت و جدی هستند در حالی که فرانسوی ها ظریف و رمانتیک اند و آلمانی ها دچار تضاد فکری هستند. نیچه اختلاف طبقاتی را از ضروریات جامعه برای اشتیاق به پرورش حالت های والاتر کمیاب تر دورتر و عامل چیرگی بر نفس می داند. او آغاز همه فرهنگ ها را بربریت می داند. از نظر او تکان خوردن بنیان عواطف یعنی زندگی در اثر آشوب غرایز باعث تباهی می شود. او جامعه را برای جامعه نمی داند بلکه برای هستی بالاتر می داند. اجحاف نکردن و آسیب نرساندن به دیگران برای رسیدن به برابری اصل بنیادی جامعه است ولی خواست نفی زندگی ست چون زندگی بهره کشیدن از دیگران است که ناتوان ترند. زندگی از نظر نیچه خواست قدرت است و بهره کشی به ذات زندگی تعلق دارد و کارکرد بنیادی اورگانیسم است. نتیجه خواست زندگی خواست قدرت است که باعث خواست بهره کشی می شود.
نیچه اخلاق را به دو نوع اخلاق فرمانروایان و اخلاق بردگان یا زیردستان تقسیم می کند. اخلاق فرمانروایان تعیین کننده والا و پست است. او خود انسان والا را معیار ارزش می داند و اوست که ارزش آفرین است نه کردار او. او از زیردستانش دستگیری می کند نه به خاطر دلسوزی و رحم بلکه به خاطر قدرتمندی اش. او ضد از خود گذشتگی و نرمخویی ست و به خاطر خودخواهی اش بالاتر از خود را نمی بیند بلکه پایین تر از خود را می بیند.او به سنت و دیرسالی تعلق دارد. در مقابل چنین اخلاقی اخلاق بردگان است که بدبین هستند و قدرتمندان را محکوم می کنند. آنها برای کشیدن بار زندگی اخلاق شکیبایی رحم و سودمندی را دارند. از نظر آنها هر چه ترس انگیز است شر است. پس فرد بی ضرر و احمق خوب است. فرق بین این دو اخلاق اشتیاق به آزادی و شادی از آن است. نیچه عشق را فریبنده و ویرانگر می داند نه نجات بخش. او می گوید که با رنج عمیق درونی آدمی از دیگران جدا می شود و والا می شود. انسان های آزاده دل شکسته و پر غرور خود را پنهان می کنند. نیچه معتقد است که پاکی نفس جدایی می آورد. او هر امتیازی را وظیفه دانستن و از مسئولیت فروگذار نکردن و آن را به دیگران محول نکردن را از نشانه های والا بودن می داند. آدم های والا کمتر زخم و آسیب می بینند. او می گوید که با دیگران بودن آلودگی می آورد. چهار فضیلتی که نیچه مطرح می کند عبارت است از: دلیری درون بینی همدلی و تنهایی که گرایش به آنها سبب پاکی می شود. از نظر او آنچه والا بودن یک فرد را ثابت می کند کرده های او نیست چون بیخ و بن آنها معلوم نیست و معانی مختلف دارند بلکه ایمان اوست. فرد خلوت نشین می گوید که واقعیت در کتاب های نیست و فیلسوف آن را پنهان می کند. فرد والا از فهمیده شدن توسط دیگران در هراس است نه از بد فهمیده شدن چون می داند که کسانی که او را بفهمند به سرنوشت او یعنی رنج کشیدن در دنیا دچار خواهند شد.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:36
هنری برگسون و درک زمان


(سهیل اسدی)

مقدمه مترجمhttp://philosophers.atspace.com/Images/bergson.jpg
این نوشته ترجمه ای است از عنوان (Henri Bergson and the Perception of Time) بقلم (John-Francis Phipps) که در شماره 48 مجله (Philosophy Now) به تاریخ اکتبر 2004 در انگلستان بچاپ رسیده است.
هنری برگسون فیلسوف زمان دانی است که در زمان گم می شود. ایده هایش مانند بسیاری دیگر از اندیشمندان که در زمان طرح شدنشان طرد میگردند، منفور و به دست فراموشی سپرده می شوند اما سیر طبیعی تاریخ مردمان را باز میگرداند و دهه ها شاید هم قرن ها بعد بدان چیزهایی که روزگاری نفرین زمین و زمان گشته بودند عشق می ورزند. از برای اینکه نویسنده این مقاله به خوبی در این مسیر قدم گذاسته است بیش از این داستان افکارش نمی گویم که تکرار مکررات نباشد.
جان فرنسیس فیپز هم اکنون در قایقی اطراف آکسفوردشایر مستقر است. بیشتر زندگیش را در حرکت بوده – پنداری که عملاً از "ساکن" میگریزد- به هر تقدیر، روزمرگی را بگفته خودش با قلم و کاغذ و تفکر پر میکند و از هر کار دیگری گریزان است. او مقالات و کتب بسیاری نوشته است. "در باب زنده ماندن: بازتاب یازدهم سپتامبر" یکی از آخرین کارهایش است. گفته اند که فلاسفه زندگی تقریباً عادی دارند مانند مابقی ابناء بشر. نه آنقدر عادی که عموم میپسندند به معنای پذیرش، بلکه در مبنای رد قاطعانه آنچیزهایی که عملاً ماهیتشان زجرآور است. اما مدام زمان را با تفکر سپری میکنند که نتیجتاً از میان تفکراتشان درکی نوین و منحصر بفرد متولد می شود که سازنده آینده بشر است. فلسفه دوستان اما از تفکر مجرد به عمل می رسند و گاهاً روش زندگانی شان کاملاً بر عموم جامعه تعجب برانگیز می گردد. فیپز را شاید بتوان جزء دسته دوم دانست. به هر تقدیر، آدمی جزء هر کدام از سه دسته باشد هنوز از جنس آدمی است و برای دیگران روایتی تعریف نشده، مهم این نیست که روایتش چه مقدار خالص است، مهم شاید این باشد که بهرحال داستانش حداقل در جایی نکته ای نهان دارد که به کارت آید. نوشته ای که در ادامه می آید دغدغه های امروزی انسان اروپای غربی و آمریکای شمالی را نیز تا حدی بازگو میکند. شاید در نظر اول ضرورتی برای دانستن مشکلات نظام سرمایه داری پیشرفته برای ایرانی امروز نباشد اما دقیق که شویم در می یابیم آنان به جایی رسیده اند که قرار است دهه های آینده ما را رقم زند. چه بهتر که از امروز با مشکلات فرداهای کشورمان آگاه باشیم که فرصت برای اندیشیدن تدبیری لازم فعلاً بسیار است. مسیر آنان را که لاجرم مجبور به طی کردنش شده ایم، به تحقیق اصلاح کنیم.





نام برگسون معمولاً در لیست کوتاه ابرفلاسفه نیست. چنین است که راحت فراموش می شود. سالها پیش و زمانی که "تاریخ فلسفه غرب" برتراند راسل را مطالعه میکردم با نام او آشنا شدم. پر واضح بود که راسل علاقه ای به فلسفه برگسون نداشته است و ادله غیر قانع کننده ای برای توجیه پیشداوریش ارایه کرده است. این امر وادارم کرد که مستقیماً به فلسفه برگسون مراجعه کنم. بقدر لازم مطالعه کردم و تصورم درست بود. راسل درباره برگسون مرتکب اشتباه شده است. نتیجه ای را که بدان دست یافتم در کتاب "یک فلسفه جاودان" مورد بررسی قرار دادم.
کیست [این] هنری؟
در ابتدا شیوه نگارش برگسون نظرم را بخود جلب کرد. در جاهایی ادله او واضح و شفاف نیست. در جاهای دیگری نیز اشارات مهم او در ترجمه گم گشته اند. با تمامی این تفاسیر اما، پس از پرسه های بی اثر در صحرای خشک و بی روح عقایدی که فلسفه را در حد گرایشی از زبان شناسی و دستور زبان و سفسطه پایین میکشند که در حقیقت چیزی جز نگرش نوین و سکولار همان شماردن فرشتگان بر نوک یک سوزن نیستند، اندیشه برگسون به مثابه یافتن آبادی سرسبزی است در میانه کویر حکمت.
هنری برگسون در سال 1859 در پاریس متولد می شود و در 1941 در همانجا وفات می یابد. پدرش موسیقیدانی لهستانی و مادرش ایرلندی بود. برگسون با منطق موسیقی، سبک نگارش فرانسوی و استفاده از تخیلات به یک متافیزیست و هنرمند تبدیل می شود. واضح است که سبک و تخیلات برگسون و استفاده آزادانه اش از عباراتی چون «روح» و «روان» مورد پذیرش مثبتگرایان منطقی نبوده است.
در 1891 با لویز نیوبورگر، که بسیار تحت تاثیر تیوریهای زمان و حافظه او قرار گرفته بود، ازدواج کرد. در اوایل دوران رسمی تدریسش دچار شور و شعفی گشت که به واسطه یافته جدیدش در او پدید آمده بود. یافته ای که زندگیش را دگرگون کرد. سالها بعد در نامه ای به دوستش، فیلسوف آمریکایی ویلیام جیمز چنین گفته بود که تا بدان روز "با تیوریهای مکانیکی مأنوس شده بود". هسته مرکزی انتقادش به نقطه نظر مکانیکی، نحوه برداشتش از مفهوم زمان بود: "تحلیلم از مقوله زمان آن هنگام که وارد علوم فیزیک و مکانیک گردید، تمامی باورهای تا بدآن روز مرا متحول کرد. با تعجب فراوان دریافتم که زمان حقیقی با تعریف علمیش بسیار فاصله دارد که همین باعث تغییر کلی در نظراتم شد."
تز دکترایش "زمان و اراده آزاد: مقاله ای درباب داده های آنی هوشیاری" (1889) بود. برگسون در این کتاب مابین زمانی که ما آن را در عمل احساس میکنیم – زمان مکانیکی در علم و زمان موثر – که او به آن استمرار واقعی می گوید تماییز قایل می شود. زمان بر مبنای یک سوء دریافت: متشکل شده است از مفاهیم فاصله ای تحمیل کننده که به نسخه تحریف شده زمان اصلی تبدیل می شود. بنابراین توسط توالی جداگانه، مجرد و ساخته های فاصله ای است که زمان درک می شود – همانگونه که تسلسل یک فیلم را درک میکنیم. ما تصور میکنیم که شاهد جریان ممتدی از جنبش هستیم، اما در واقعیت آنچیزی که ما میبینیم توالی چهارچوبهای ثابت و یا راکد است. اینکه می توان استمرار واقعی را بوسیله شمارش ساخته های جداگانه فاصله ای سنجید، وهمی بیش نیست: برگسون معتقد بود "ما یک توجیه مکانیکی از یک حقیقت را بیان میداریم و سپس آن توجیه را جایگزین خود حقیقت می کنیم."
کتاب بعدیش "ماده و حافظه" (1896) رساله ای در باب رابطه مابین ذهن و پیکره آدمی بود. در مقدمه کتاب، برگسون اصالت وجود ذهن و همچنین ماده را تصدیق میکند و کوشش میکند رابطه هر یک با دیگری را توسط مطالعه حافظه بیابد. او حافظه را تقاطع یا تقارب ذهن و ماده میداند و مغز را بعنوان ارگان انتخاب با نقشی کاربردی می شناسد. عملکرد اصلی آن را تصفیه تصاویر ذهنی می داند که نهایتاً در جهت هوشیاری خیالات، تفکرات یا ایده ها که دارای ارزش کاربردی بیولوژیک هستند قدم بر میدارد. برگسون پنج سال را در باب حافظه به مطالعه هر آنچیز که از روانشناسی گرفته تا پزشکی و غیره در دسترس بود، گذراند. تمرکزش را معطوف به پدیده «آقازی» نمود که به از دست دادن توانایی استفاده از زبان شناخته شده است. فردی که بدین مشکل دچار است متوجه سخنان دیگران می شود و میداند که او نیز چه می بایست بگوید و حتی دچار نقصان در ارگان سخنوری نمی باشد، اما نمی تواند که سخنی بر زبان براند. برگسون در اینجا متوجه می شود که نقصان در عنصر حافظه دلیل مشکل نیست بلکه مکانیزم بدنی که برای سخنراندن بدان نیاز است دچار ناکارآمدی است. نتیجه ای که بدان دست می یابد چنین است که حافظه و ذهن کمک میکنند که مغز عملاً – در مبنای فیزیکی اش – بتواند عملکرد صحیحی از خود بروز دهد. واضح است که گستره هوشیاری بسیار فراتر از محدوده ساختار مغزی است. ما می توانیم از زندگی روزمره طبیعی – حقیقت تجربی زندگی، یک حس عمومی - چنین نتیجه ای بگیریم. ما زندگیمان را بنابراین بگونه تسلسل و امتداد سازمانهای جداگانه هوشیاری و دریافتی، که فقط در جهت یک خط فرضی حرکت میکنند، نمی بینیم. به جای آن، زمان را بگونه تسلسل یک جریان ادامه دار، که ابتدا و انتهای مشخصی ندارد، حس میکنیم. برگسون با استفاده از مقایسات موسیقی خود چنین میگوید: "همانگونه که یک سمفونی با جنبشهای منظمی که منشاء تولید آن هستند لبریز می شود، زندگی روحی/معنوی مان توسط زندگی مغزی/فکری شکل میگیرد. مغز هوشیاری را حفظ میکند، احساسات و تفکرات کشش عصبی را در زندگی ایجاد میکنند، و نتیجتاً اینها قادر به پیگیری عملکرد موثر میگردند. ذهن ارگان [مرکزی] توجه به زندگی است."
در شاهکار "تکامل آفریننده" (1907) برگسون تکامل را رسماً به عنوان یک حقیقت علمی میپذیرد. او در سالی که "ریشه موجودات" چاپ می شود به دنیا می آید و سالها بعد با کتابش بعد حیاتی فراموش شده تیوری داروین را به آن می افزاید. برگسون معتقد بود که غفلت از محاسبه زمان واقعی در این تیوری باعث اشتباه در شناخت منحصر به فرد بودن حیات گشته است. بنابراین فرآیند تکامل می بایست به مثابه یک نیروی مستحکم حیات بیان گردد که مدام در حال توسعه می باشد. تکامل در هسته مرکزی قلب خود نیروی حیات یا تپش حیاتی را داراست. در "مقدمه ای به متافیزیک" (1912) برگسون به نقش مرکزی ادراک مستقیم می افزاید. هدف اصلی آگاهی بر شناخت عمیق اشیاء دلالت دارد و حس کردن ساختار درونی اشیاء را توسط شکلی از انتقال فکر مهیا می سازد: "نوعی از تجربه گرایی حقیقی است که به اصل نزدیکتر شویم و تا جایی که ممکن است در زندگی درونی اشیاء عمیق شویم، و بنابراین، به نوعی با گوش دادن به نوای فکری درونیشان به تپشهای روحشان آگاهی یابیم." همانگونه که در پزشکی گوش فرا دادن به ارگانهای داخلی توسط ابزاری مانند گوشی صورت میگیرد تا که بفهمند چه اتفاقاتی درون یک بیمار در حال رخ دادن است، یک متافیزیست به ممارست در گوش فرا دادن ذهنی می پردازد تا که به عملکرد جوهره درونی اشیاء آگاهی یابد.
هنری برگسون همچنین از 1921 تا 1926 در مأموریتی همراه گروه دیپلوماتیک فرانسوی بعنوان رییس کمیته همکاری بین الملل سازمان اتحادیه مللبود. در 1927 جایزه نوبل ادبیات را کسب نمود و در 1932 آخرین کتابش "دو منشاء اخلاقیات و مذهب" را چاپ نمود. از یک طرف، جامعه ای بسته وجود دارد که بر پایه پیروی از دستورات و قوانین اخلاقی، تفسیرهایی سختگیرانه و تحت الفظی ارایه میدهد. منبع شکلگیری این جامعه هوش و خرد است. از طرف دیگر، جامعه ای باز وجود دارد که توسط هنر، موسیقی، شعر و فلسفه بر خلاقیت، تخیلات و معنویت تاکید میکند. منبع شکلگیری این جامعه اما بصیرت و ادراک مستقیم می باشد. در این کتاب به نظر می آید که برگسون تصور سنتی مسیحیت از خدا را مورد پذیرش قرار میدهد. ادعا میکند که باورهایش او را به مواضع کلیسای کاتولیک روم نزدیکتر کرده اند و او بدین تغییر به مثابه تکامل در ایمان یهودیش می نگرد. با این تفاسیر اما او هیچگاه یک کاتولیک نشد: "من می خواستم که مذهبم را تغییر دهم ... اما سالها شاهد ظهور موج ضد سامی بودم که قرار بود فجایع بیافریند. تصمیم گرفتم در میان آنانی باقی بمانم که قرار بود سالها بعد مورد مواخذه قرار گیرند." تنها یک هفته قبل از مرگش در 1941 و علارقم آنکه شدیداً بیمار بود، در نام نویسی یهودی، علارقم اینکه دولت ویچاو را معاف کرده بود بر یهودی بودنش پایفشاری میکند.
چرا حیاتگرایی حیاتی است
با رشد و گسترش چشم انداز مکانیکی در قرن بیستم، "اعتقاد به اصالت حیات" در محافل علمی جایگاهی نیافت. متهم شدن یک بیولوژیست به حیاتگرایی، آنگاه، مشابه اتهام به ارتداد می بود. هنگامی که کتاب "علم جدید زندگی" روپرت شلدریک در 1981 بچاپ رسید، سردبیر یکی از مجلات مطرح و پیشرو علمی با بکارگیری ادبیاتی مشابه دوران تفتیش عقاید خواستار سوزاندن آن کتاب می شود[!] نقطه نظر مکانیکی به تنهایی قادر به فهم ساختارهای گوناگون و عمق تجربیات بشری نیست. در باب زوایای دقیق پدیده هوشیاری نمی تواند نظری بدهد. هر زمان که چشم اندازی – علمی، فلسفی، سیاسی، اقتصادی یا مذهبی – دچار کج بینی و تعصب گردد، وقت آن فرا رسیده است که تکامل آفریننده خود را طی کند تا نسبت به ایده ها و بصیرتهای جدید بازتر گردد. این حقیقت که روش مکانیکی ضرورت بسیاری از جنبه های تحقیق علمی است نمی تواند به اینگونه تفسیر گردد که همه چیز حیات می بایست به درجه واژگان مکانیکی نزول کند. از 1960 به امروز، برخی از دانشمندان به این آگاه شدند که مقوله ای حیاتی از پیکره جهانبینی ها گم گشته است. در کتاب "جریان زنده" پرفسور بیولوژیست سر آلیستر هاردی با عنوان "یک بازگویی تیوری تکامل و رابطه اش با روان آدمی" به زوایای غیر مادی تکامل اشاره میکند. او در همین مورد مرکز تحقیقاتی را در آکسفورد بنیان میگذارد که در حال حاضر به دانشگاه ویلز در لامپت با عنوان «مرکز تحقیقات آلیستر هاردی» منتقل شده است. حدود یک قرن قبل از او، ویلیام جیمز چنین طرحی را در سر داشت و اما هیچگاه موفق به پیاده کردنش نشد تا اینکه واحد هاردی در 1969 بنیان گذاشته شد.
برگسون باور داشت که جنبه های ذهنی و روحانی تجربه آدمی توسط نظریات یک بعدی فیزیکی و جوهری به کناری گذاشته شده است. آدمیان قبل از گالیله تصوری از چند و چون علوم فیزیکی نداشتند. همانطور هم در زمان برگسون چند و چون تحقیقات درباره بعد روحانی آدمی قابل لمس نبود. آنان در باب فیزیک چیزی نمی دانستند و اینان در باب متافیزیک. برگسون می نویسد: "وظیفه یک بیولوژی حیاتگرا دقت در جنبه های نادیده و درونی اشیاء جاندار برای شناخت هرچه بیشتر چند و چون نیرویی که باعث همان تغییرات مشهود سطحی که ماتریالیسم از آنها خبر می آورد می باشد. درباره این نیروی درونی ما اطلاعات جامعی نداریم چرا که این علم دوران طفولیت خود را سپری میکند... همزمان با این بیولوژی حیاتگرا یکسری آزمایشات پزشکی که تمرکزشان در مرکز امور است و نه در حاشیه شروع خواهد شد که به درمان ناکارآمدیهای نیروی حیاتی بپردازد..." از بیست، سی سال گذشته نحوه شفا یابی غیر کلاسیک رشد نسبتاً بالایی داشته است. برخی از این روشهای درمانی نیز به پزشکی راه پیدا کرده اند. افزایش تقاضا برای اینگونه درمانها خود قیامی علیه نگرش بنیادگرا، مکانیکی و ماتریالیستی محض می باشد. عباراتی چون «نیروی حیات» و «انرژی حیاتی» وارد عرصه های گوناگون علمی نیز شده اند. پیشرفتهای اخیر در فیزیک و اختر شناسی پیشنهاد بازگشت به برخی شیوه های تفکر قدیمی درباره زمان و علیت، عینیت / ذهنیت را داده اند.
ادعا شده است که برخی زوایای تیوری نسبیت آینشتاین توسط برگسون ارایه گردیده. او در 1921 مقاله ای در باب مقولات استمرار و همزمانی با نگاهی به نظریه آینشتاین می نویسد. در مناظره عمومی که مابین او و آینشتاین در میگیرد، گفته شده است که آینشتاین برنده بوده است. اما بطور حتم در باب مسأله زمان برنده و یا بازنده مفهومی ندارد. مسیری که بوسیله آن به درک زمان می رسیم بی شک شکل دهنده هسته ادراکی است که مابقی ادراک ما را شامل می شود. زمان است که فلسفه ما درباره زندگی، مسأله جنگ و صلح، مسأله کار اجتماعی و مقدار وقت تخصیص به اشیاء یا اشخاص پر اهمیت را شکل میدهد. علارقم بازساخت هرچه بیشتر چشم انداز حیاتگرا در نگرش هایمان به سمت تعالی مادی و ذهنی، بنیان اصلی جامعه شهروندی مدرن و صنعتی همچنان بر مبنای عملکرد مکانیکی است و بی روح باقی مانده است. در طی سالیان دراز، جهانبینی حاکم بر غرب در جهت حیات زدایی و ارزش ستیزی بویژه در عرصه سیاست و اقتصاد حرکت کرده است. بیایید تصور کنیم از زمان مرگ برگسون در طی شصت سال گذشته مسایل و مشکلاتمان در مسیر توسعه نسبتاً برابری: عقلانیت با ادراک، هوش با تخیل، ماده با ذهن، فیزیکی با روحانی قرار میگرفتند. احتمال بسیار امروزه بسیار بیش از آنچیز که از نیروی حیات می دانیم، حداقل نسبت به نژاد خودمان، میدانستیم. پیرامون تفکرات برگسون، بیایید تصور کنیم که همین بیداری سبزی که بدست آورده ایم و نگرانیهایمان نسبت به محیط زیست را حدود شصت سال پیش می داشتیم – بنده منظورم نگرانی از جنسی است که به عمل منتهی گردد و نه صرفاً سخنرانی های پراکنده و بی فایده. تا به حال ساختارهای سیاسی مان آنچنان در جهت محیط زیست درهم آمیخته بود که قادر به تصور نمی باشد. اگر این ارزشگذاریهای کنونی مناطق طبیعی و حفاظت از محیط زیستی که بتازگی آغاز کرده ایم نیم قرن زودتر آغاز شده بودند، سیاره ما امروز در وضعیت بسیار بهتری بسر میبرد و قادر بودیم آنرا سالم تحویل نسلهای بعدی بدهیم. اولویتهای سیاسی و اقتصادیمان نیز تا بحال دچار دگرگونیهای شگرفی شده بودند و جنگ تبدیل به آخرین گزینه مطلق نجات گردیده بود. در این جهان که سیاست خارجی بالذات اخلاقی حکمرانی میکرد آنوقت جایی برای اعمال دکترین «قدرت حق است» نبود. هیچ مشکلی توسط اعمال زور و یورش یک جانبه بر ملتی حل نمی شد. بواسطه تثبیت تصور حیاتگرا و ارزش نهادن به دیگران و در کل به تمامی بدنه انسانیت در زندگیمان، حذف آنانی که دوست نمی داریمشان امروزه بسیار دشوارتر گردیده بود. ابتدا ارزشهای ملل را از آنها میگیرند و زمانی که با ماشینهای بی روح همسطح شان کردند، اعلان جنگ میدهند و دست بکار استثمار و سوء استفاده از آنها می شوند. ترنس بلکردر روزنامه "ایندیپندنت" بتاریخ چهاردهم می 2004 می نویسد که جاذبه روا داشتن ظلم وستم بقدری علنی است و نتیجتاً عادی که عموماً در اطراف خود متوجه آن نمی شویم. او باور دارد که خط مستقیمی زندان ابوغریب عراق را به میلیونها رایانه در دنیای غرب متصل کرده است که تصاویر زشت آن زندان بصورت تولیدات خانگی پخش شده اند. "اگر شما کلمات شکنجه، تجاوز یا برده را درجستجوگر اینترنتی خود وارد کنید، نه تنها نشانی از سایتها مدافع حقوق بشر دریافت نمیکنید بلکه به هیچگونه گزارشی در این موارد نیز دست نمی یابید. تنها هزاران وبسایت سادیسمی در مقابل دیدگانتان ظاهر خواهند شد. ظلم، شهوتخواهی و ملالت بزرگترین ضعفها و گناهان زمانه ما هستند که راه بدان باتلاقهای ذهنی سودآورمی برند. مشکل دیگر اینجاست که مصرف کنندگان هیچگاه بدان چیزهایی که دریافت میکنند راضی نیستند."
خط تولید مصرف کننده را یک ماشین خریدار با اشتهایی اتمام ناپذیر می شناسد. مزاج و هوس و سبک زندگیش به راحتی توسط تبلیغات مجازی و غیر واقعی مورد دستکاری قرار میگیرد. معمولاً خواسته های غیر ضروری و ضد محیط زیست را در مصرف کننده تداعی میکنند. وقتی که یکی از این ماشینهای خریدار خراب می شود (یک مصرف کننده می میرد)، توسط تازه واردی که در دامان هنر سیاه مصرف کنندگی اسیر گشته است جایگزین می گردد. دیدگاه مکانیکی زمان، ترس و وحشت و ملالتی که به همراه دارد و اجباری که می بایست هر لحظه اش را بیشتر از قبل با نگاره های گرافیکی بگذراند، تضمین کننده شکار فله ای مصرف کنندگان است. ضرورتاً همواره فرصت کمتری نسبت به قبل برای مسایل دیگر باقی می ماند. نیازهای عمیق ما اما بگونه ای واقعی حیاتی هستند – به هیچ عنوان مشابه خواسته های مجازی طرح ریزی شده نیستند. یکی از عمیق ترین نیازهای ما یافتن، پی بردن و بیان جرقه آفریننده حیاتی است که بگونه ای در همگی ما وجود دارد. اگر ما خود را هنرمندان پرذوقی می دانیم و به میزانی که بیشتر از اصل خویشتن باخبر می بودیم؛ زمان بیشتری صرف خلق نگاره شخصی مان میکردیم، داستانهای خود را می نوشتیم، و راز و رمز خویشتن را بازخوانی میکردیم. هنرمند انسانی متمایز از دیگران نیست. هر انسانی گونه ای خاص از هنر را داراست. در جامعه ای که اهمیت بیشتری به خلاقیت می دهد تا تولید، ملالت حتی به نظر افراد نخواهد رسید. اگر بپذیریم که فرصت کافی برای ظهور خلاقیت نوع خودمان را دارا هستیم، بجای ترس از زمان مدتی را صرف رویاپردازی، وقتی را صرف سکوت، زمانی را صرف پیاده روی و مدتی را نیز عملاً صرف انجام ندادن کاری خواهیم کرد.
در کتاب "یاغی" (چاپ اول 1951) آلبرت کامو بیان میدارد جامعه ای که فقط بر مبنای تولید عمل میکند، مولود باقی می ماند و نه اما خلاق. ما در جامعه ای رشد یافته ایم که آنقدر با تولید اجین بوده است که به ندرت می توانیم تصور یک جامعه خلاق را در ذهن پروش دهیم. برگسون ما را قادر بدین کار میکند بتوانیم جامعه ای را تصور کنیم که بیشتر به خلاقیت و قوه آفرینندگی وابسته است تا به مدل تولید به مصرف بی روح و مکانیکی. فلسفه او تصویر همبسته ای از زندگی ارایه می دهد که در آن علم، فنآوری، هنر، اقتصاد، سیاست و معنویت به تمامی با یکدیگر بگونه مسالمت آمیزی وابسته اند. نیازی نیست که از امروز مذهبتان را تغییر دهید و یا به مرام دیگری بگرایید. همچنین ضرورتی ندارد که بخواهید تمام توجه تان را به مسایل روحانی معطوف کنید تحت این باور که بدینگونه فقط می توان در مرکزیت نیروی حیات قرار گرفت. این حس شگفت توسط نهاد علم، همانگونه که یک هنرمند و یا روحانی را متحول میکند، بگونه ای طبیعی به آدمی منتقل می شود. فلسفه برگسون اثر بر شکاف ذهن ها گذاشته است و ما را قادر ساخته بگونه عمیق تری به نهاد زمان فکر کنیم: اینکه در فرهنگ غربی مان چگونه زمان را دریافت یا سوء دریافت کرده ایم. فرای همه اینها فلسفه او بنیادی برای خلاقیت بیشتر، ارزشگذاریهای دوباره و دمیدن روح تازه به چشم انداز کلی بشری است.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:36
گزارشى از انديشه ها و آراى ويتگنشتاين


مهندسى كه فيلسوف شد
(روزنامه شرق احمد رضا همتی مقدم)

http://philosophers.atspace.com/Images/witgenstein.jpg
يكى از نوابغ فلسفه كه به حق مى توان او را فيلسوفى مولف در قرن بيستم ناميد «لودويگ ويتگنشتاين» است. نابغه اى كه در مدت زندگانى اش دو دوره فلسفى متفاوت را پشت سر گذاشت و آثارش در فلسفه زبانى و تحليلى تاثيرات عميقى در ميان فيلسوفان هم عصر و بعد از خودش به وجود آورد. ويتگنشتاين در 1889 در وين چشم به جهان گشود و در سال 1908 به انگلستان رفت تا دانشجوى بخش مهندسى دانشگاه منچستر شود. در آنجا به تحقيق در علوم هوانوردى پرداخت اما مطالعه رياضى لازم براى آن تحقيق باعث شد به مبانى رياضيات علاقه مند شود. در سال 1911 به كمبريج آمد تا زير نظر «راسل» مبانى رياضيات بياموزد و همانجا تحت تاثير او به فلسفه روى آورد. اولين مقاله فلسفى او را كه «راسل» خواند شكى برايش نماند كه با نابغه اى روبه رو است.
ويتگنشتاين در طول زندگى اش فقط يك كتاب خود را به چاپ رساند و آن هم «رساله منطقى- فلسفى» بود. او اين كتاب را پس از چند سال يادداشت بردارى در آگوست 1918 يعنى هنگامى كه در ارتش اتريش خدمت مى كرد به پايان رساند و در نوامبر همان سال كه به اسارت نيرو هاى ايتاليايى در آمد دست نويس آن را به همراه خود به اردوگاه اسرا برد و بعداً از آنجا براى «راسل» فرستاد. متن آلمانى كتاب او در سال 1921 و ترجمه انگليسى آن كه به پيشنهاد «مور» نام لاتينى بر آن نهادند در سال 1922 به چاپ رسيد. او معتقد بود كه اين كتاب راه حلى پايانى براى مسائل فلسفى است بدين لحاظ بعد از انتشارش به مدت ۸ سال از فعاليت هاى آكادميك كناره گرفت و مابين سال هاى 1920 تا 1926 در روستاهاى دور دست اتريش به تدريس در دبستان پرداخت. در سال 1929 او تصميم گرفت به «كمبريج» بازگردد و مصمم شد تقاضاى دكترا از كمبريج كند و «رساله منطقى- فلسفى» را كه شهرت جهانى پيدا كرده بود به عنوان تزش معرفى كرد. «راسل» و «مور» از او امتحان شفاهى گرفتند و «مور» چنين گزارش داد: «نظر شخصى من اين است كه تز آقاى ويتگنشتاين اثرى نبوغ آميز است و هر چه كه باشد يقيناًَ مطابق سطح لازم براى دكتراى فلسفه كمبريج است.»
از همان سال 1929 او شروع به رد نتايج كتاب «رساله» كرد و بيش از ۲۵ سال برسر كتاب دومش كاركرد و نهايتاً موضع جديدى را اتخاذ كرد كه در كتاب «پژوهش هاى فلسفى» كه بعد از مرگش منتشر شد انعكاس يافت. اثرى كه به تصديق بسيارى از صاحب نظران يكى از مهمترين و تاثير گذارترين آثار فلسفى قرن بيستم است. بدين ترتيب بايد گفت «ويتگنشتاين» يگانه فيلسوفى است كه دو بار در انديشه فلسفى انقلاب به پا كرده است.
او در «رساله» (ويتگنشتاين متقدم) معتقد بود هدف فلسفه توضيح منطقى انديشه است و در پژوهش هاى فلسفى -(ويتگنشتاين متاخر) بر اين باور بود فلسفه نبردى بر عليه سرگردانى هوشمند ما به وسيله زبان است.
• ويتگنشتاين متقدم
آموزه هاى ويتگنشتاين در «رساله منطقى- فلسفى» پژواكى از نظريه «اتميسم منطقى» راسل است كه پوزيتيويست هاى منطقى و ديگر پيروان تحليل زبانى در اين دوره را تحت تاثير قرار دارد.
قصد «راسل» از گزينش «منطقى» تحكيم اين موضع بود كه از طريق تحليل مى توان حقايقى بنيادى درباره چگونگى كاركرد هر زبانى را كشف كرد و اين كشف هم به نوبه خود ساختار بنيادى آنچه را كه زبان به قصد توصيفش به كار مى رود نشان خواهد داد؛ و مقصود او از كلمه اتميسم اين بود كه ماهيت ذره اى نتايج را برجسته سازد. ويتگنشتاين در «رساله» هدف خود را قرار دادن حدى براى ابراز تفكرات و حل مسائل فلسفى از طريق فهم صحيح زبان معرفى مى كند.غرض او از مسائل فلسفى، مسائلى نظير رابطه ميان زبان و واقعيت، ماهيت منطق، مفهوم عدد، عليت و استقرا و پرسش هاى مربوط به امور اخلاقى، دين و زندگى بود.از ديدگاه ويتگنشتاين متقدم آنچه قابل بيان كردن است معادل آن چيزى است كه انديشيدن درباره آن امكان پذير است در نتيجه با درك منطق زبان امكان حل مسائلى كه ناشى از عدم فهم صحيح زبان است فراهم مى آيد. آموزه هاى رساله را مى توان در پنج اصل صورت بندى كرد:
۱- زبان از قضاياى پيچيده اى تشكيل شده است كه مى تواند از طريق تحليل به قضاياى كمتر پيچيده تجزيه شود تا در نهايت به قضاياى بنيادى يا ساده برسيم.
در واقع زبان بايد درپى تحليل به عناصرى نهايى تجزيه شود كه ديگر به اجزاى سازنده كوچك ترى تجزيه پذير نيستند. در اين حالت زبان مشتمل بر قضاياى بنيادى است كه تصوير واقعيتند و ادات منطقى آنها را به هم وصل مى كند تا قضاياى مركب را پديد آورند.
در بند ۲۲/۴ رساله آمده است «يك قضيه بنيادى شامل نام هاست، اين قضيه شبكه اى يا رشته اى از نام هاست» و در توضيح اسم در بند ۲۰۳/۳ مى نويسد: «يك نام يعنى شى، شى معنى آن است». بنابراين قضاياى بنيادى، تركيبى از زنجيره هايى از نام ها هستند كه به مفهومى دقيقاً منطقى درك مى شوند و تمام قضاياى معنى دار ديگر با اين قضاياى بنيادى ساخته مى شوند. قضاياى بنيادى به لحاظ تشبيه با شيمى، قضاياى اتمى هستند و قضاياى مركب، قضاياى مولكولى.
۲- متناظر با اصل اول، جهان هم از واقعيات پيچيده اى تشكيل يافته است كه مى توان از طريق تحليل در نهايت به واقعيات اتمى ساده آن برسيم كه جهان كليتى از اين واقعيات ساده است.
وقتى زبان بايد در پى تحليل به عناصر نهايى تجزيه شود كه به اجزاى سازنده كوچك تر قابل تجزيه نيست، چون زبان بازنمايى واقعيت است پس جهان هم بايد متشكل از امورى واقعى باشد كه به تمامى بسيط اند. در سطح زبانى قضاياى اتمى ساده ترين احكامى هستند كه مى توان درباره جهان صادر كرد و واقعيت هاى اتمى مركب از اشياى ساده اند (همانند قضيه بنيادى كه مركب از اسم هاست و اسم يعنى شى)كه مى توانند به مفهوم دقيقاً منطقى درك شوند. كه اصل بعد جمع اصل يك و دو است.
۳- ماهيت زبان نيازمند قضاياى بنيادى است و قضاياى بنيادى يا اتمى به لحاظ منطقى واقعيات اتمى را تصوير مى كند.اين نظريه كه به «نظريه تصويرى معنا» شناخته مى شود، جان كتاب رساله منطقى- فلسفى است. برطبق اين نظريه، زبان تصوير واقعيت است و واقعيات در زبان منعكس مى شوند به عبارت ديگر ساختار زبان ساختار جهان را باز مى تابد. ويتگنشتاين در دوره متقدمش جهان را متشكل از اشيايى بسيط، مجزا و بدون تغيير مى داند كه تنها روابط ميان آنها دستخوش تغيير مى شود و وضع و حالت هاى تازه اى پديد مى آيد. اين وضع و حال ها (States Of Affairs) زمينه ساز ايجاد امور واقع مى شوند كه جهان از آنها به وجود مى آيد. از ديدگاه او ميان جهان و زبان تناظرى يك به يك حاكم است يعنى اتم ها يا اشياى بسيط سازنده عالم، به وسيله نام ها و اسم ها در زبان بيان مى شوند و وضع و حال ها در قالب قضاياى بنيادى يا اتمى؛ توصيف امور واقع نيز به وسيله قضاياى مركب صورت مى گيرد كه از به هم پيوستن قضاياى بنيادى پديد مى آيند. در نتيجه از ديدگاه او جهان عبارت است از وضع و حال هاى موجود. پس مى توان ديدگاه ويتگنشتاين متقدم را اينگونه نشان داد كه امور واقع همان قضاياى مركب، وضع و حال ها قضاياى بنيادى و اشياى بسيط همان اسم ها هستند.
۴- برطبق نظريه تصويرى معنا تنها قضايايى كه واقعيات را تصوير مى كنند يعنى قضاياى علمى معنا دار هستند.
ويتگنشتاين در بند ۵۳/۶ رساله مى نويسد: «روش درست در فلسفه در واقع چنين خواهد بود چيزى نگويى مگر آنچه كه بشود گفت يعنى قضاياى علم طبيعى، يعنى چيزى كه هيچ ربطى به فلسفه ندارد و هر گاه كه كسى بخواهد چيزى ما بعد الطبيعى بگويد برايش اثبات كنى كه نتوانسته به برخى علائم در قضايايش معنى بدهد هرچند كه اين كار آن فرد را راضى نخواهد كرد، اين روش تنها روش اكيداً درست است.»
بنابراين در نزد ويتگنشتاين روش صحيح در فلسفه اثبات اين معنى است كه هر قضيه متافيزيكى خاص، بى معنى است. البته او بعداً نظريه معنى دارى خود در «رساله» را نقد كرد و از آن دست كشيد. البته نظريه معنى دارى او دنباله منطقى همان اصول پيش است.
5- قضاياى متافيزيكى، اخلاقى و الهياتى اظهاراتى هستند كه به لحاظ تجربى قابل شناخت نيستند چون اين قضايا، ارتباطى با آنچه كه مى توان تجربه كرد ندارد. ويتگنشتاين براين باور بود كه رساله منطقى- فلسفى از طريق آنچه كه درباره زبان و جهان بيان كرده است اخلاق و دين را به منزله امورى كه تنها مى توانند خود را ظاهر سازند و نمايش دهند اما توصيف پذير نيستند، روشن ساخته است. از ديدگاه او اخلاق و الهيات امورى هستند كه نمى توان بيانشان كرد. آنها خود را آشكار مى سازند و در واقع امر راز آميز هستند. در بند ۴۲/۶ از رساله مى نويسد: «بنابراين ممكن نيست كه قضاياى اخلاقى وجود داشته باشند، قضايا نمى توانند چيزى را كه والاتر است ابراز كنند» و در بند ۴۲۱/۶ مى گويد: «آشكار است كه نمى توان اخلاقيات را به زبان آورد. اخلاقيات متعالى هستند» همچنين در بند ۰۰۳/۴ رساله آمده است: «غالب قضايا و پرسش هايى كه در آثار فلسفى ديده مى شوند، كاذب نيستند، بلكه بى معنى هستند. بنابراين ما به پرسش هايى از اين دست نمى توانيم پاسخ دهيم بلكه تنها مى توانيم اثبات كنيم كه بى معنى هستند و تعجب آور نيست كه عميق ترين مسائل فى الواقع اصلاً مسئله نيستند.»
• ويتگنشتاين متاخر
ويتگنشتاين در دوره دوم فلسفى خود بر اين باور بود كه برخى از ديدگاه هاى «رساله» اشتباه است. نقد او از «رساله» منجر به اصول جديدى شد كه در كتاب «پژوهش هاى فلسفى» منعكس شد. او در اين كتاب نظريه تصويرى معنا را مورد انتقاد شديد قرار مى دهد و آراى خود را از بسيارى لحاظ نقطه مقابل نظريه اتميسم منطقى مى داند. او توجه خود را به نقشى كه زبان در شكل دادن به شخصيت آدمى و در تعامل ميان افراد يك جامعه بازى مى كند، معطوف داشت. از اين جهت كل محتواى «پژوهش هاى فلسفى» بررسى در باب ماهيت زبان و جامعه و ارتباطات پيچيده ميان آن دو است. آموزه هاى او در «پژوهش هاى فلسفى» را مى توان بدين صورت خلاصه بندى كرد:

در نظريه اتميسم منطقى زبان واجد نوعى ساختار نهفته ضرورى و نسبتاً ساده تلقى مى شد كه وظيفه آشكار ساختن آن به عهده فلسفه است. ويتگنشتاين در حقيقت اين فرضيه را مورد حمله قرار مى دهد. او در پژوهش هاى فلسفى بر اين اعتقاد است كه زبان همانند ابزار يا آلتى است كه مى تواند براى مقاصد بى شمارى استفاده شود. در نتيجه هر تلاشى براى تعيين چگونگى كاركرد زبان به كمك تنظيم تعداد اندكى از قواعد، به مانند آن است كه بگوييم ابزارى نظير پيچ گوشتى فقط براى باز كردن و بستن پيچ كاربرد دارد و از ياد ببريم كه پيچ گوشتى به خوبى مى تواند در باز كردن در قوطى ها يا چفت كردن پنجره ها هم به كار مى رود.
او در دوره متقدمش بر اين باور بود كه زبان بايد ساختارى انعطاف ناپذير داشته باشد و بدون قواعد هيچ زبانى ممكن نيست. اما در دوره متاخر اين عقيده را ابراز كرد كه قاعده به صرف خود امرى بى جان است. به مانند كسى كه خط كشى در دستش است و كاربرد آن را نياموخته باشد. قواعد نمى توانند كسى را مجبور كنند و حتى نمى توانند او را هدايت كنند مگر آن كه فرد بداند كه چگونه آنها را به كار برد. شناخت اين انعطاف پذيرى زبان ويتگنشتاين را به اصل دوم مى رساند.



در بند ۱۲۶ كتاب پژوهش ها مى نويسد: «فلسفه فقط همه چيز را پيش روى ما قرار مى دهد و نه چيزى را توضيح مى دهد و نه چيزى را استنتاج مى كند چون همه چيز آشكارا در معرض ديد است چيزى براى توضيح نمى ماند».
به اعتقاد او فلسفه يكى از شاخه هاى درونى مقوله شناخت انسانى نيست و قضاياى تبيينى و توضيحى جايى در فلسفه ندارند و همان گونه كه در بند ۲۵۵ مى گويد: «پرداخت يك فيلسوف به يك مسئله همانند مداواى يك بيمارى است». او وظيفه فيلسوف را در پژوهش هاى فلسفى اش اين مى داند كه ببيند مردم چگونه در كاربردهاى متعارف از زبان كمك مى گيرند.در بند ۱۲۷ كتاب مى نويسد: «كار فيلسوف عبارت است از گردآوردن يادآورى ها براى يك مقصود خاص».
ويتگنشتاين از بند ۸۹ تا ۱۳۳ كتاب پژوهش هاى فلسفى اين معناى جديد از فلسفه را بسط مى دهد. ويتگنشتاين با دو كتاب خود دو انقلاب فلسفى ايجاد كرد كه تا به امروز محل ارجاع و برداشت هاى گوناگون است. اين نابغه بزرگ فلسفه در سال 1965 در كمبريج چشم از جهان فرو بست.
منابع:

۲-Tractatus logico-philosophicus. Routledge classics 2001
(ترجمه انگليسى كتاب)



۲- افراد درگير بازى هاى زبانى مختلفى هستند. مثلاً دانشمندان درگير بازى زبانى متفاوتى نسبت به الهيون هستند و معناى قضيه بايد در زمينه آن فهميده شود يعنى برحسب قواعد بازى اى كه قضيه جزيى از آن است. منظور از بازى زبانى نوعى فعاليت اجتماعى قاعده مند است كه در آن كاربرد زبان نقش اساسى دارد. در بند ۷ كتاب «پژوهش هاى فلسفى» مى نويسد: «كل زبان، شامل زبان و اعمالى را كه در آن بافته شده است، بازى زبانى مى نامم». و در بند ۲۳ مى گويد: «منظور او از بازى زبانى در اينجا، برجس ۱- واژگان به مانند ابزارها هستند. همچنان كه ابزارها براى كاركردهاى مختلف به كار برده مى شوند، واژه ها يا بيان هاى زبانى نيز براى كاربردهاى مختلف به كار گرفته مى شوند. اگرچه برخى قضايا براى تصوير كردن واقعيات استفاده مى شوند اما برخى ديگر چنين نيستند.ته ساختن اين واقعيت است كه سخن گفتن به زبان بخشى از يك فعاليت يا بخشى از يك صورت زندگى است».ويتگنشتاين با مثال مشهورش درباره استاد و وردست در ساختمان سازى، مفهوم بازى زبانى را توضيح مى دهد. استاد مثلاً فرياد مى زند «نيمه» و وردست بايد يك «نيمه» بياورد. سخن ويتگنشتاين اين است كه معنى كلمه «نيمه» را كاربردش در فعاليتى كه استاد و وردست انجام مى دهند تعيين مى كند. به عبارت ديگر آدمى زبان را در درون يك جامعه و در جريان آنچه ويتگنشتاين از آن به عنوان «شكل زندگى» ياد مى كند فرا مى گيرد. معانى واژه ها كاربرد آنها در حوزه عمل اجتماعى است، مفاهيم نيز كه به وسيله واژه ها بيان مى شوند در چارچوب «بازى هاى زبانى» و ظرف تعامل اجتماعى معنا و محتواى خاص خود را مى يابند. ۳- زبان شخصى و خصوصى امكان پذير نيست و در اين خصوص تجارب شخصى به همان اندازه تجارب بيرونى بى فايده اند. ويتگنشتاين از مفهوم درد به عنوان مثال خوبى از تجربه درونى براى ابطال زبان خصوصى استفاده مى كند. او از طريق بررسى كاربرد زبانى درد نشان مى دهد اين واژه معناى خود را نه از طريق رجوع به درون بلكه با توجه به محيط پيرامون پيدا مى كند. از ديدگاه او تجربه هاى شخصى نمى توانند منشا توليد مفاهيم عمومى و ايجاد زبان مشترك براى تفهيم و تفاهم ميان آدميان باشند. ويتگنشتاين بر اين باور است كه از طريق اشاره اى نمى توان زبان را فراگرفت و اگر كسى بخواهد بدين طريق زبان بياموزد بايد از قبل بر بخشى از زبان، يعنى بازى زبانى اشاره كردن، احاطه داشته باشد.او تعريف از طريق اشاره را هم در مورد امور بيرونى و هم در مورد امور درونى مانند درد صحيح نمى داند و منكر اين بود كه افراد به حالت درونى و شخصى خود دسترسى مستقيم دارند. مثلاً اگر كسى بگويد مى دانم درد دارم بى معنى است. (بند ۲۴۶ كتاب پژوهش هاى فلسفى). او همچنين تاكيد دارد كه اجزاى تشكيل دهنده انديشه تنها در زمينه شكل زندگى ما به دست مى آيند و فهم مى شوند. فراگيرى مفاهيم از طريق يادگيرى زبان در درون يك جامعه معين امكان پذير است. از ديدگاه او قواعد به وسيله جمع و براساس توافق كسانى كه در يك شكل زندگى با يكديگر مشترك اند ساخته مى شود و به صورت خصوصى نمى توان از يك قاعده پيروى كرد. به طورى كه در بند ۳۸۴ كتاب پژوهش هاى فلسفى مى نويسد: «شما مفهوم درد را وقتى ياد گرفتيد كه زبان را ياد گرفتيد». ۴- رسالت فلسفه تبيين امور نيست بلكه روشنگرى و توصيف آنهاست. در واقع فلسفه هدفش يافتن ديدى روشن از وضع امور است و نه كسب معرفت بيشتر. ۱-Ludwig Wittgenstein: Stanford encyclopedia of philosophy ۳.پژوهش هاى فلسفى. ويتگنشتاين، ترجمه فريدون فاطمى، ۱۳۸۰. ۴.فلسفه علم در قرن بيستم. دانالد گيليس، ترجمه حسن مياندارى، ۱۳۸۱ ۵.فلسفه تحليلى. على پايا، انتشارات طرح نو ۱۳۸۲. ۶.فلسفه تحليلى. فصلنامه ارغنون شماره ۷ و ۸

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:37
هانا آرنت


(بهرام محیی - دوبچه وله)http://philosophers.atspace.com/Images/arnet.jpg


هانا آرنت در سال ۱۹۰۶ در ليندن واقع در نزديكى هانوفر و در يك خانواده‌ى مرفه يهودى چشم به جهان گشود. والدين وى اگر چه ليبرال و غيرمذهبى بودند، اما هانا را با اين روحيه تربيت كردند كه در مقابل يهودى‌ستيزى ساكت ننشيند. هانا آرنت پس از پايان دوره‌ى متوسطه، در ۱۸ سالگى در دانشگاه ماربورگ به تحصيل فلسفه، يزدان‌شناسى و زبان يونانى پرداخت.


هانس يوناس فيلسوف آلمانى بعدها در تجديد خاطره با آرنت، از دانشجوى جوان فوق‌العاده‌ و بى‌نظيرى سخن گفته بود كه در دانشگاه ماربورگ با جستارهاى بحث برانگيز خود، در ميان دانشجويان چپ به دليل موضع انتقادى خود نسبت به ماركسيسم و علاقه به دولت‌شهرهاى يونانى به عنوان «محافظه‌كار» و در ميان محافل محافظه‌كار به دليل علاقه‌ى خود به شوراهاى پس از انقلاب به عنوان «چپ» شناخته مى‌شد. در همين ايام بود كه هانا آرنت به مارتين هايدگر استاد فلسفه‌ى خود دل بست. اما متاهل بودن هايدگر، چشم‌انداز رسيدن به او را براى هانا آرنت تيره مى‌ساخت. همين امر انگيزه‌ى ترك ماربورگ شد و هانا آرنت در سال ۱۹۲۶ براى آماده‌سازى رساله‌ى دكتراى خود به هايدلبرگ و نزد ديگر فيلسوف مشهور آلمانى كارل ياسپرس رفت.آرنت بعدها در ستايش از كارل ياسپرس همواره تاكيد مى‌كرد كه استادش او را از انسان‌گريزى و جهان‌گريزى نجات داد، او را با ايده‌ى آزادى انسان آشنا ساخت و ضرورت همزيستى ميان انسان‌ها را به او تفهيم نمود.


آرنت بعدها رساله‌ى استادى خود را به موضوع «مفهوم عشق نزد آگوستين» اختصاص داد. اما كار در محيط آكادميك رضايت خاطر وى را فراهم نمى‌ساخت. به همين دليل از كرسى استادى در دانشگاه چشمپوشى كرد و آزادانه به كار و نوشتن پرداخت.


در سال ۱۹۲۹ با نخستين همسر خود «گونتر اشترن» روانه‌ى برلين شد و كار نگارش نخستين كتاب خود را كه زندگينامه‌ى «راحل فارن‌هاگن» است در آنجا آغاز نمود. تجربيات تلخى كه هانا آرنت در اين سال‌ها با رژيم نازى در آلمان داشت، در لابلاى صفحات اين كتاب بازتاب يافته است و از خلال سطرهاى آن مى‌توان به اعتقاد راسخ وى به حفظ هويت خويشتن و حق دگرانديشى پى‌برد.


هانا آرنت سرخورده از دگرگونى‌هاى هراس‌آورى كه در آلمان در شرف تكوين بود، در اوت ۱۹۳۳ ميهن خود را ترك كرد و رهسپار پاريس شد. او برآمد هيولاى فاشيسم را از جمله در قصور روشنفكران آلمان مى‌ديد و آنان را در اين جريان بىتقصير نمى‌دانست. آرنت متاثر از حوادث سياسى اين ايام و نيز تحت تاثير همسر دوم خود «هاينريش بلوشر» كه سوسياليستى معتقد بود، تدريجا به يك انديشمند و نويسنده‌ى آگاه سياسى تبديل شد. در سال ۱۹۴۱ به همراه همسر دومش از پاريس به آمريكا مهاجرت كرد. در آمريكا نخست براى بخش‌هاى مديريت سازمان‌هاى مهاجر يهودى فعاليت مى‌كرد و از نويسندگان روزنامه‌ى «سازندگى» مهمترين ارگان يهوديان مهاجر بود. اما با رشد گرايش‌هاى صهيونيستى در اين سازمان‌ها، آرنت كه همواره از ملى‌گرايى پرخاشگر بيزار بود، در سال ۱۹۴۴ به همكارى خود با آن نشريه پايان داد.


در سال ۱۹۵۱ يكى از مهمترين آثار او تحت عنوان «عنصرها و خاستگاه‌هاى حاكميت تام‌گرا» به انگليسى منتشر شد. آلمانى همين اثر در سال ۱۹۵۵ به چاپ رسيد. آرنت در اين اثر با رژيم‌هاى تام‌گراى ناسيونال سوسياليستى و استالينيستى از نظر سياسى تسويه‌حساب كرده است. اين اثر بازتاب گسترده‌اى در ميان متفكران و محافل سياسى جهان داشت و آوازه‌ى هانا آرنت را به عنوان انديشمند سياسى تثبيت كرد. از هانا آرنت گزارش‌هاى فوق‌العاده‌اى نيز تحت عنوان «ابتذال شرور» در رابطه با محاكمه‌ى آدولف آيشمن يكى از سازمان‌دهندگان اصلى هولوكاوست باقى مانده است. آيشمن در سال ۱۹۶۰ در اورشليم در مقابل دادگاه قرار گرفت و محكوم به اعدام شد.


شناخته شده‌ترين اثر فلسفى ـ سياسى هانا آرنت «قدرت و قهر» نام دارد كه وى در آن با دقتى موشكافانه به بررسى نقش قدرت و قهر در زندگى اجتماعى پرداخته و نشان داده است كه آن‌ها مفاهيمى كاملا متفاوت و حتا متضادند. از ديگر آثار هانا آرنت مى‌توان به «حقيقت و دروغ در سياست» و نيز «درباره‌ى انقلاب» اشاره كرد.


هانا آرنت در ۴ دسامبر ۱۹۷۵ در نيويورك چشم از جهان فروبست.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:37
کارل پوپر: فيلسوف خردگرايی سنجش‌گر

بهرام محيی

منبع :سایت ایران امروز
http://philosophers.atspace.com/Images/popper.jpg پيشگفتار
کارل رايموند پوپر (١) در سال1902 ميلادی در حومه‌ی شهر وين، در يک خانواده‌ی يهودی که به مسيحيت پروتستان گرويده بود، زاده شد. دوران بلوغ او مصادف با سالهای دشوار جنگ جهانی اول بود. فقر و مسکنت اقشار وسيع مردم در سالهای پس از جنگ، او را به سوی انديشه‌های سوسياليستی سوق داد. مدت کوتاهی عضو حزب کمونيست شد، ولی به سرعت از آن روی گرداند. با اين حال به اعتراف خود تا مدتها همچنان سوسياليست باقی ماند و معتقد بود که اگر سوسياليسم با آزادی‌های فردی تلفيق پذير باشد، باز هم سوسياليست خواهد بود، زيرا که او آزادی را مهم‌تر از برابری می‌داند و اعتقاد دارد که اگر آزادی از بين برود، بين بندگان برابری هم باقی نخواهد ماند. پوپر در سال ١٩٢٤ تحصيلات دانشگاهی خود را در رشته‌های رياضی و فيزيک به پايان رسانيد و چهار سال پس از آن، موفق به اخذ دکترای فلسفه و روانشناسی از دانشگاه وين شد. از سال ١٩٣٠ در رابطه با «حلقه‌ی وين» (٢) قرار گرفت که محفلی از انديشمندان اتريشی با گرايش فلسفی پوزيتيويستی بود. به توصيه‌ی فعالين اين محفل از جمله «کارناپ»(٣)، نخستين اثر فلسفی خود به نام «دو مسأله‌ی اساسی نظريه‌ی شناخت» را به رشته‌ی تحرير درآورد که بعدها در سال ١٩٣٤ به صورت تلخيص شده، تحت عنوان «منطق پژوهش» (٤) منتشر و موجب شهرت علمی او گرديد. اين کتاب تأثير قابل ملاحظه‌ای بر روی اعضای «حلقه‌ی وين» داشت و استدلالات آن موجب پاره‌ای تجديدنظرها در ديدگاههای اعضای اين محفل شد.
شهرت علمی پوپر به سرعت مرزهای زادگاهش را درنورديد و از دانشگاههای معتبر جهان به او پيشنهاد کرسی استادی داده شد. در سال 1937، يعنی يکسال پس از اشغال اتريش توسط ارتش نازی و منضم شدن خاک اين کشور به آلمان، کارل پوپر دعوت دانشگاه زلاندنو را پذيرفت و رهسپار اين کشور گرديد. وی در آنجا تا پايان جنگ جهانی دوم به پژوهش و تدريس مشغول بود و طی همين ايام که می‌توان آن را عصر عروج توتاليتاريسم در اروپا ناميد، دو اثر مهم خود «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» (٥) و «فقر تاريخگرايی» (٦) را که شالوده‌ی فلسفه سياسی او را می‌سازد، به رشته‌ی تحرير درآورد. خود وی در رابطه با اين دو اثر تصريح می‌کند که آنها تلاش او را در مقابله با جنگ، در دفاع از آزادی و در مخالفت با نفوذ انديشه‌های تام گرايانه و اقتدارطلبانه نشان می‌دهد و بايد به منزله‌ی سهم او در فلسفه‌ی سنجشگرانه‌ی سياسی و هشداری عليه خطر خرافات تاريخی قلمداد شود.
کارل پوپر در سال 1946 دعوت دانشگاه لندن را برای تدريس پذيرفت و راهی انگلستان شد. وی در اين کشور به تحقيق و تدريس ادامه داد و آثار فلسفی و علمی ديگری خلق کرد که مهمترين آنها عبارتند از: «حدسها و ابطالها» (٧)، «شناخت عينی» (٨)، «فلسفه و فيزيک» (٩) ، «آينده باز است» (١٠) ، «در جستجوی دنيايی بهتر» (١١) و «همه‌ی زندگی حل مسأله است» (١٢). کارل رايموند پوپر در سال 1994 در لندن چشم از جهان فروبست، اما روح کاونده و انديشه‌های روشن و مؤثرش، از طريق ارثيه‌ی معنوی او همچنان پويا و زنده است.

ريشه‌های سقراطی و فلسفه‌ی روشنگری
کارل پوپر را برجسته‌ترين نماينده‌ی فکری «خردگرايی سنجشگر» (١٣) می‌دانند. اين نحله‌ی فکری، بيش از آنکه به دنبال مسائل آکادميک فلسفی باشد، خود را متوجه علوم تجربی می‌داند و به طرح پرسشهای واقعی سياست عملی می‌پردازد. خود پوپر معتقد است که انديشه‌ی فلسفی بايد مشغوليت همه‌ی روشنفکران باشد، مسائل را صريح و ساده طرح کند و از لفاظی و پيچيده گويی بپرهيزد. دشوارگويان و دشوارنويسان به کرات مورد سرزنش پوپر واقع شده‌اند و وی آنان را به جادوگرانی تشبيه می‌کند که خود را درپشت چادری از الفاظ پر طمطراق پنهان کرده‌اند تا همگان بپندارند که فلسفه چيزی پيچيده و اسرارآميز و مذهب خردمندان است و نمی‌توان رموز آن را بر مردم عادی آشکار ساخت.
می‌توان تشخيص داد که انديشه‌ی پوپر از يکطرف متأثر از فلسفه‌ی سقراط (http://philosophers.atspace.com/Socrates.htm) و از طرف ديگر تحت تأثير فلسفه‌ی روشنگری است. اين جمله‌ی معروف سقراط: «می دانم که هيچ نمی‌دانم» بی‌ترديد در شيوه‌ی تفکر پوپر نقش بزرگی داشته است. پوپر بر اين نظر است که حل هر مسأله‌ای به پيدايش مسأله‌ی تازه‌ای منجر می‌گردد و هر چه انسان بيشتر درباره‌ی جهان بداند، معرفت او نسبت به آنچه که نمی‌داند آگاهانه‌تر و صريح‌تر است و لذا نادانی انسان را پايانی نيست. پوپر اين عقيده‌ی خود را در جملات زيبايی به اين صورت بيان می‌کند: «هنگامی که به بی‌کرانگی آسمان پرستاره نظر می‌دوزيم، تخمينی از بی‌کرانگی نادانی خود به دست می‌آوريم. اگر چه عظمت کيهان ژرف‌ترين دليل نادانی ما نيست؛ اما يکی از دلايل آن است».
پوپر در آنجا که با قيم مآبی و همه‌ی اشکال تام‌گرايی به ستيز بر می‌خيزد، تحت تأثير فلسفه‌ی روشنگری است. وی بويژه در آغاز دارای گرايش نئوکانتی بود و همه جا از ايمانوئل کانت به عنوان فيلسوف آزادی و انسانيت ياد کرده است. پوپر با تکيه بر روح فلسفه‌ی روشنگری، به سهم خود تلاش می‌ورزد تا انسانها از پذيرش غيرسنجشگرانه‌ی نظريات فاصله بگيرند و به گفته‌ی تاريخی کانت، شهامت استفاده از خرد خود را بيابند. خرد برای پوپر تنها مرجع و سرمايه‌ی معنوی انسانی است که همواره بايد به آن تکيه و از واگذار کردن آن به «نهادهای ويژه» و«ابرانديشمندان» پرهيز کرد. پوپر تصريح می‌کند که ما بايد عادت دفاع از بزرگمردان را ترک گوييم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای بزرگ مرتکب شده‌اند و تسلط فکری آنان هنوز مايه‌ی گمراهی انسانهاست. پوپر متفکرانی را که با انديشه‌های خود عملا" در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومتهای جبار بوده اند، «پيامبران کاذب» می‌نامد. در اکثر نوشته‌های وی، «پيامبران کاذب» و «مراجع فکری» چه در زمينه‌ی نظری و چه در عرصه‌ی سياست عملی، به دقت رديابی می‌شوند و سرانجام در مقابل قاضی منتقد دادگاه عقل قرار می‌گيرند. به نظر پوپر، حقيقت به صورت عينی وجود دارد و هدف اصلی انسان بايد جستجوی مستمر آن در فرآروندی پايان ناپذير باشد.

حقيقت، شناخت و سرچشمه‌های آن
کارل پوپر، شناخت را جستجوی حقيقت می‌داند، جستجويی پر وسواس برای يافتن نظريه‌هايی عينی، واقعی و توضيح دهنده. از ديد وی، جستجوی حقيقت را نبايد با جستجو برای رسيدن به يقين و قطعيت يکی گرفت و بايد ميان آن دو تفاوتی دقيق قائل شد. انسان جائز الخطاست و لذا تمام شناخت بشری خطاپذير و نامطمئن است. اين امر بدين معناست که ما بايد همواره عليه خطاهای خود پيکار کنيم و عليرغم تمام مراقبتها و تدابير، هرگز نمی‌توانيم يقين حاصل کنيم که مرتکب خطا نشده ايم.
خطا و اشتباه زمانی صورت می‌پذيرد که ما نظريه‌ای علمی را درست می‌پنداريم، در حالی که اين نظريه نادرست است. لذا مبارزه با اين خطا يا اشتباه، به اين معناست که ما در جستجوی خود به دنبال حقيقت عينی، نادرستی و کذب را از راه آزمون و سنجش بيابيم و از ميان برداريم. وظيفه و هدف فعاليت علمی چنين است: نزديکتر شدن به حقيقت عينی، حقيقت بيشتر، حقيقت جالب تر، حقيقت قابل فهم تر. در اين راستا، هر آينه بپذيريم که شناخت بشری خطاپذير است، هرگز نمی‌توانيم يقين و قطعيت را هدف علم قلمداد کنيم.
برای پوپر، حقيقتهای نامطمئن و يا گزاره‌های حقيقی که ما آنها را غيرحقيقی می‌انگاريم وجود دارد، اما يقين و قطعيت نامطمئن وجود ندارد. درست به همين دليل ما بايد در پی نزديکتر شدن به حقيقت عينی باشيم و تلاش برای دستيابی به يقين را رها کنيم. بنابراين شناخت علمی و دانش ما همواره فرضيه سان (١٤) است؛ چيزی نيست جز دانش حدسی. حتا شناخت ما در گستره‌ی پر صلابت‌ترين دانشها مانند علوم طبيعی، فرضيات و حدسياتی است که با نظريه‌های تازه‌تر و درست‌تر ابطال پذير می‌باشد. از همين رو بايد درهای آن همواره به روی نقد و تجديدنظر گشوده باشد و از بوته‌ی سخت آزمايش و در تضارب با حدسيات مخالف و رقيب، سربلند بيرون آيد. به عبارت ديگر می‌توان تصريح کرد که قوانين شناخته شده‌ی طبيعی از نظر پوپر، چيزی جز توصيفاتی با بالاترين درجه‌ی احتمالات نيست. وی يادآور می‌شود که نظريه‌های علمی ما صرفا" حدسها و فرضيه‌هايی موفق ولی موقت‌اند و بنابراين برای هميشه محکومند، حدس و فرضيه باقی بمانند. تا زمانی که ما به دنبال يقين و قطعيت باشيم، به اثبات نظريه و بنابراين استقرا (١٥) نيز نيازمنديم اما اگر بپذيريم که عليرغم ميل به يقين و قطعيت، راهی برای رسيدن به آن نداريم، می‌توانيم از استقرا و تلاش برای اثبات صرفنظر کنيم. لذا روش ما در شناخت علمی نمی‌تواند چيزی جز روش سنجشگرانه و نقدی باشد: روش کشف و از ميان بردن خطا، در خدمت جستجوی حقيقت و در خدمت خود حقيقت. پوپر در رد استقرا همچنين برهان می‌آورد که ما از طريق مشاهده نيست که به نظريه‌ی علمی می‌رسيم، بلکه عکس اين روند صادق است: يعنی اينکه ما اول صاحب فرضيه‌ای می‌شويم و سپس از طريق مشاهده تلاش می‌کنيم آنرا ارزيابی کرده، به سطح نظريه‌ای علمی ارتقا بخشيم. اما خصلت اين نظريه‌ی علمی، نه در اثبات پذيری که در ابطال پذيری آن باقی می‌ماند. پوپرتصريح می‌کند که نظريه‌ی ابطال پذيری او در علم، تفاوت وی را با علمگرايان (١٦) آشکار می‌کند، چرا که آنان به مرجعيت و اقتدار علم گردن می‌نهند، در حالی که وی هيچگونه مرجعيت و اقتداری را نمی‌پذيرد. پوپر در عين حال در فرق ميان خود با شک گرايان (١٧) توضيح می‌دهد که اگر چه شايد بتوان او را به معنای کلاسيک کلمه يک شک گرا ناميد، چرا که برای حقيقت سنجيداری (١٨) قائل نيست، اما بايد در نظر داشت که وی نيز مانند متفکرانی چون کانت و ويتگنشتاين (http://philosophers.atspace.com/witgenstein.htm) ، منطق کلاسيک را چونان ارغنون نقد و سنجش می‌پذيرد؛ يعنی نه ارغنونی برای برهان، بلکه ارغنونی برای ابطال. پوپر می‌افزايد که او بر خلاف شک گرايان امروز، فيلسوفی نيست که به ترديد و عدم اطمينان علاقه داشته باشد، چرا که او اين دو را وضعيتهای ذهنی می‌داند و جستجو به دنبال اطمينان ذهنی را مدتهاست به کنار نهاده است و برای او مبانی عقلی سنجشگر و عينی، که ما را در جستجويمان به دنبال حقيقت، در ارجحيت بخشيدن به نظريه‌ای نسبت به نظريه‌ی ديگر ياری می‌رساند، جالب‌تر است.

پوپر در پاسخ به اين پرسش که حقيقت چيست، ضمن تأييد تعبير کانتی از حقيقت، يعنی «انطباق شناخت بر برابرايستا»می افزايد: «نظريه يا گزاره‌ای حقيقی است که توصيف آن از چگونگی امر، با واقعيت منطبق باشد». از نظر وی، هر اظهارنظر صريحا" فرمولبندی شده، يا حقيقی است يا کاذب و اگر کاذب باشد، عکس آن حقيقی است. بنابراين درست به اندازه اظهارنظرهای درست و حقيقی، اظهارنظرهای نادرست و غيرحقيقی وجود دارد. از آنجا که هر اظهارنظری می‌تواند درست و حقيقی و يا عکس آن درست و حقيقی باشد (چيزی که آگاهی مطمئن از آن برای ما محرز نيست)، می‌توان نتيجه گرفت که ما اجازه نداريم حقيقت را با يقين و قطعيت يکی بگيريم. کارل پوپر در عين حال، نسبيت گرايی (١٩) در حقيقت را يکی از بزرگترين گناهان فيلسوفان نسبيت گرا و آن را خيانت به عقل می‌داند، چرا که نسبيت گرايی در حقيقت، در را بر روی ريا و تزوير می‌گشايد. وی نسبيت گرايی را يکی از نتايج اختلاط ايده‌ی حقيقت با يقين و قطعيت می‌داند.
پوپر تأکيد می‌ورزد که ممکن است برخی از نظريه‌های ما حقيقی باشد، اما اگر هم چنين باشد، ما هرگز آن را با اطمينان نخواهيم دانست. از نظر پوپر، سنجيداری برای حقيقت وجود ندارد و حتا اگر ما به حقيقت دست يابيم نمی‌توانيم از آن مطمئن باشيم، اما سنجيداری خردگرايانه نسبت به پيشرفت در گستره‌ی جستجوی حقيقت وجود دارد و لذا سنجيداری برای پيشرفت علمی. اما چنين سنجيداری به چه معناست؟ آيا به معنی پيشرفت در فرضيات و حدسيات ماست؟ چه موقع می‌توان گفت که يک فرضيه‌ی علمی از فرضيه‌ی ديگر بهتر است؟ پاسخ پوپر چنين است: از آنجا که علم فعاليتی سنجشگر است، ما فرضيه‌های خود را معروض نقد و پرسش قرار می‌دهيم تا خطاهای آن‌ها را کشف کنيم. بنابراين فرضيه‌ای از فرضيه‌ی پيشين بهتر است که اولا" قادر باشد تمام مسائلی را که آن فرضيه توضيح داده از نو توضيح دهد، ثانيا" برخی خطاهای فرضيه‌ی پيشين را آشکار کند و ثالثا" در مقابل آزمايشها و سنجشهايی که فرضيه‌ی پيشين مقاومت و صلابت لازم را نشان نداده، مقاوم‌تر و پرصلابت‌تر باشد. پوپر روش خود را روش آزمون و خطا می‌نامد و يادآور می‌شود که هدف چنين روشی چيزی نيست جز يافتن خطاها و حذف نظريه‌های نادرست و غيرعلمی. طبعا" هر فرضيه‌ای که در مقابل ابطال خود مقاومت طولانی تری نشان دهد و پايدارتر بماند، از صلابت علمی بيشتری برخوردار و به حقيقت نزديکتر است، مانند بسياری از نظريه‌های علوم طبيعی. به نظر پوپر چنين روش و نگرشی، مبارزه عليه جزميت گرايی (٢٠) را ممکن می‌سازد و از نخوت و تکبر روشنفکری می‌کاهد. پوپر، تواضع عقلی را يکی از بزرگترين فضيلتهای روشنفکری می‌داند و يادآوری می‌کند که بزرگترين انديشمندان همواره فروتن بوده‌اند. پوپر تصريح می‌کند که متفکران و دانشمندان اگر چه در زمينه‌ی چيزهای کمی که می‌دانند با انسانهای عادی تفاوتهای کوچکی دارند، اما در زمينه‌ی نادانی بی‌پايان خود، با بقيه يکسانند.

پوپر پرسش کلاسيک در مورد سرچشمه‌ی شناخت را به اين صورت که «اين را از کجا می‌دانی و بر کدام منبع متکی هستی؟» يکسره نادرست می‌داند. به عقيده‌ی وی، پرسشی بدينگونه، پاسخی مرجعيت گرايانه می‌طلبد. پرسش از سرچشمه‌ی شناخت با اين نيت انجام می‌گيرد که بتواند از طريق مرجعيتی معين، معرفت خود را مشروعيت بخشد. ايده‌ی متافيزيکی ناظر بر اينگونه پرسش، به نتايجی چون «شناخت خالص نژادی»، «شناخت خطاناپذير»، «شناخت متکی بر اقتداری معين» و در صورت لزوم حتا «شناخت مشتق از اقتدار الهی» منجر می‌گردد. پوپر متقابلا" پيشنهاد می‌کند که بايد پرسش کلاسيک از سرچشمه‌ی شناخت را کنار نهاد و پرسشی بدينگونه را جانشين آن ساخت که: «چکار می‌توانيم بکنيم تا خطاهای خود را کشف کنيم؟». طرح پرسش بدينسان، مبتنی بر اين اعتقاد است که ما صاحب هيچگونه منبع معرفتی خالص و خطاناپذير نيستيم و پرسش از سرچشمه‌ی شناخت را نبايد با پرسش مربوط به اعتبار و حقيقت يکی گرفت.
بنابراين پاسخ پوپر به پرسش کلاسيک سرچشمه‌ی شناخت مبنی بر اينکه «اين را از کجا می‌دانی و بر چه منبعی متکی هستی» چنين فرمولبندی می‌شود: «من هرگز نمی‌گويم که چيزی می‌دانم. ادعای من صرفا" برپايه حدس و فرضيه است. اين موضوع هم اهميتی ندارد که اين حدس و فرضيه را از کدام منبع به دست آورده ام. منابع گوناگونی وجود دارد که همه‌ی آنها برايم روشن نيست. اصولا" سرچشمه و اصل شناخت، با حقيقت ارتباط چندانی ندارد. اما اگر مسأله‌ای که من تلاش می‌کنم آنرا از طريق فرضيه‌ی خود توضيح دهم برايت جالب است، می‌توانی به من لطف بزرگی بکنی و آن اينکه تلاش ورزی فرضيه‌ی مرا بطور اصولی و واقعگرايانه و تا آنجا که برايت امکان پذير است واضح و روشن، معروض نقد و سنجش قراردهی! و اگر فکر می‌کنی می‌توانی آزمونی بينديشی که در پايان ادعای مرا ابطال خواهد کرد، من حاضرم تو را در ابطال فرضيه ام با تمام نيرو ياری دهم».
پوپر با چنين پاسخی نتيجه می‌گيرد که هيچگونه «سرچشمه‌ی نهايی شناخت» وجود ندارد. هر منبع و يا محرک شناخت قابل استفاده است؛ ولی هر منبع و محرکی نيز بايد بتواند مورد نقد و سنجش قرار گيرد. به عقيده‌ی پوپر، منابع سنتی معرفت، جزو مهمترين سرچشمه‌های ما به حساب می‌آيد و شناخت نمی‌تواند با هيچ آغاز گردد، اما بويژه همين منابع سنتی معرفت که به ما به ارث رسيده است، بايد قابل نقد و سنجش باشد. مهمترين کارکرد مشاهده، تفکر منطقی و نيروی انگارش (٢١) در آن است که به ما در آزمون سنجشگرانه‌ی نظريه‌هايمان ياری می‌رساند. به نظر پوپر، روشنی و شفافيت، يک ارزش عقلی است، اما دقت چنين نيست. دقت مطلق قابل دستيابی نيست و نتيجه‌ای ندارد که به دنبال دقتی بيش از آن باشيم که وضعيت کنونی ما اجازه می‌دهد. پوپر تصريح می‌کند که حل هر مساله ای، به مسائل جديدی منجر می‌گردد. هر چقدر مسأله نخستين دشوارتر باشد، مسائل جديد حاصل از حل آن، جالب‌تر و تلاش برای حل آنها جسورانه‌تر خواهد بود و از ما شهامت بيشتری می‌طلبد. ما هر چقدر بيشتر راجع به جهان بدانيم و دانش خود را ژرفا بخشيم، آگاهيمان از جهل خود روشن‌تر و قاطع‌تر می‌گردد. سرچشمه‌ی اصلی نادانی ما در دانشی است که فقط می‌تواند محدود باشد، در حالی که نادانی ما ضرورتا" نامحدود است.

واقعيت و آموزه سه جهان
کارل پوپر، واقعيت را به بخشهای سه گانه تقسيم می‌کند و نام هر بخش را جهان (به معنای کوچکتر آن و نه به معنای کيهان يا کائنات) می‌گذارد. جهان يک، دربرگيرنده‌ی واقعيتهای مادی است. سياره‌ی ما و همه‌ی موجودات زنده و غيرزنده و نيز اجرام سماوی و در واقع کل جهان ماديات، جهان ١ را می‌سازند.
جهان ٢ ، جهان تجربه‌های زنده (٢٢) و بی‌ميانجی و بويژه تجربه‌های مستقيم و ذهنی انسانی است. پوپر تأکيد می کند که تفاوت گزاری ميان جهان1 و جهان 2 با مخالفتهای بسياری در ميان متفکران معاصر روبرو شده است، اما قصد او از اين تفاوت گذاری، تأکيد بر روی اين واقعيت است که اين دو جهان لااقل در نگاه اول متفاوت به نظر می‌رسند و بررسی رابطه ميان آنها و تبيين هويتشان، وظيفه‌ای است که بايد تلاش کرد از طريق ارائه‌ی فرضيه‌هايی بر آن چيره شد. لذا اين تفکيک در خدمت ايجاد امکانی برای فرمولبندی کردن روشن مسائل مربوطه است. پوپر می‌افزايد که هيچ بعيد نيست علاوه بر انسان، موجودات زنده‌ی ديگر نيز دارای تجربه‌هايی از اين دست باشند. چرا که ما از خواب ديدن و يا از طريق بيمارانی که تب بالايی دارند و يا در وضعيتهای مشابهی به سر می‌برند می‌دانيم که تجربه‌های زنده‌ی ذهنی متکی بر سطح آگاهی‌های کاملا" متفاوتی وجود دارد. در وضعيتهايی چون بيهوشی عميق و يا خواب بدون رؤيا، آگاهی و به طريق اولی تجربه‌ی زنده از بين می‌رود. اما می توان پذيرفت که وضعيتهای غيرآگاهانه ای هم وجود دارد که به جهان ٢ تعلق می‌گيرد.
بنابراين ما از طرفی دارای جهان ١ هستيم، يعنی جهان فيزيکی که دربرگيرنده‌ی موجودات زنده و غيرزنده و نيز دربرگيرنده‌ی وضعيتها و جريانهايی چون تنشها، حرکتها، نيروها و ميدانها می‌باشد. از طرف ديگر دارای جهان ٢ هستيم، يعنی جهان همه‌ی تجربه‌های زنده‌ی آگاهانه و احتمالا" ناآگاهانه.
اما آنچه که پوپر جهان ٣ می نامد، جهان محصولات و فراورده های عينی روح انسانی و لذا جهان فراورده های بخش انسانی جهان ٢ است. اين جهان، دربرگيرنده‌ی چيزهايی مانند کتابها، سمفونی‌ها، آثار نقاشی و مجسمه سازی، و اما در عين حال محصولاتی چون کامپيوتر و هواپيما و ساير اشياء مادی نيز هست که در عين حال به جهان ١ هم تعلق دارد.
بنابر اين اصطلاح گذاری پوپر، جهان واقعيات ما از سه بخش يعنی جهان فيزيکی اجسام، جهان روانی تجربه‌های زنده و جهان محصولات روحی انسان متشکل شده است که با هم در رابطه هستند و به نوعی بر يکديگر تأثير می‌گذارند. به عقيده‌ی پوپر، فيلسوفان ماديگرا (ماترياليست) و يا فيزيکاليستی وجود داشته اند و وجود دارند که فقط جهان ١ را واقعی می دانند و کسانی هم بوده اند که فقط جهان ٢ را واقعی می‌دانند. علاوه بر آنان دوگرايانی (دوآليستهايی) وجود داشته اند که هم جهان ١ و هم جهان ٢ را واقعی می‌دانند. اما خود پوپر گامی فراتر می نهد و ادعا می کند که به نظر او نه تنها جهان ١ و ٢ هر دو واقعی هستند، بلکه همچنين در جهان ٣ يعنی جهان فراورده‌های روحی انسان نيز اين فقط محصولات مادی مانند اتومبيل و مسواک و صندلی نيستند که واقعی اند، بلکه همچنين بخش غيرمادی آن نيز واقعی است؛ بخشهايی غيرمادی مانند: مسائل و مشکلات.
پوپر، ترتيب سه جهان را برپايه‌ی قدمت آنها می‌داند. به عقيده او، بر اساس اطلاعات موجود دانش حدسی ما، بخش غيرزنده جهان 1 قديمی ترين بخش است و سپس بخش زنده ی آن و بطور همزمان يا کمی ديرتر جهان تجربيات زنده به وجود آمده اند و با پيدايش انسان، جهان ٣ پديدار شده است که مردم شناسان آن را «فرهنگ» می‌نامند.
بر پايه ی آموزه ی سه جهان پوپر، ما نمی دانيم که جهان ١ چگونه پديد آمده است و آيا اصولا" پديد آمده است يا نه. اگر فرضيه‌ی «انفجار بزرگ» يا «ترکش آغازين» (٢٣) واقعيت داشته باشد، نخستين چيزی که پديدار شده است، نور می‌باشد و در واقع نوری با موج کوتاه. سپس به گفته‌ی فيزيکدانان، الکترونها و نويترونها و هسته‌های اتم هيدروژن و هليوم به وجود آمده، چرا که جهان هنوز برای اتمها خيلی داغ بوده است. بنابراين می توان حدس زد که پيش از پيدايش جهان ١، جهانی غيرمادی و يا پيش مادی وجود داشته است. به نظر پوپر اگر نظريه‌ی ترديدآميز جهان گسترش يابنده‌ی پس از ترکش آغازين را بپذيريم و اينکه جهان به برکت گسترش خود تدريجا" رو به سردی رفته و به معنای ماترياليستی کلمه، ماده ی آن افزايش يافته است، می توان دوره های گوناگون برای پيدايش جهان ١ در نظر گرفت. تنها پس از طی اين دوره‌های مختلف است که ما به مرحله‌ی پيدايش موجود زنده می‌رسيم.
در گستره‌ی جهان موجودات زنده، فعاليت اصلی متوجه حل مسائل است. اين حل مسأله، در همه‌ی موجودات زنده، از طريق آزمايش مداوم صورت می‌پذيرد: از طريق آزمودن و يافتن و منهدم کردن خطا. و اين به معنی تأثير متقابل موجود زنده با زيستجهان پيرامون آن می‌باشد. در اين تاثير متقابل، گاهی اوقات آگاهی شروع به فعاليت می‌کند. آگاهی مربوط به جهان ٢ احتمالا" از آغاز يک آگاهی ارزشياب و شناسنده و به عبارت ديگر آگاهی حل کننده‌ی مسأله بوده است. بنابر حدس پوپر، اين فعاليت مربوط به حل مسأله در بخش زنده ی جهان ١ بوده است که به جهان ٢ يعنی جهان آگاهی ارتقاء يافته است. اما اين به آن معنا نيست که آگاهی به طور دائم مانند موجود زنده در حال حل مسأله است، اگر چه اين امر يکی از کارکردهای اصلی بيولوژيک آن است. به عقيده‌ی پوپر، کارکرد اوليه‌ی آگاهی اين بوده است که موفقيت و عدم موفقيت را برآورد و در اشکال شادی و درد به موجود زنده منتقل کند و بدينسان به او نشان دهد که در حل مساله، در راه درستی گام نهاده است يا خير.
بنابراين می‌توان حدس زد که هم پيدايش حيات و هم پيدايش آگاهی دارای برآمدی با خصلت ارتقاء به کيفيتی عالی‌تر (٢٤) بوده است و لذا موضوعی که در آموزه ی سه جهان پوپر در بخش جهان ٣ مورد ژرف انديشی قرار می‌گيرد، بررسی چنين خصلتی است. به عقيده‌ی پوپر، بزرگترين جهش ارتقايی که در گستره‌ی پيدايش حيات و آگاهی صورت پذيرفته است، اختراع زبان انسانی است. فرآيندی که پوپر از آن به عنوان «انسان شدن» (٢٥) ياد می‌کند. وی برای زبان انسانی خصائلی چهارگانه قائل است: زبان انسان فقط دارای دو خصلت بيان و ارتباط نيست، چرا که اين دو در حيوانات نيز موجود است. اين زبان صرفا" جنبه‌ی نمادگذاری (سمبوليک) هم ندارد، چرا که در حيوانات هم علاوه بر سمبوليک، حتا شاهد نوعی مراسم (٢٦) هستيم. بزرگترين گام که پيامد آن انکشاف و تکامل (٢٧) آگاهی را به همراه داشته است، خصلت سوم زبان انسانی يعنی اختراع گزاره‌های توصيفی (٢٨) است. کارکرد نموداری (٢٩) گزاره‌هايی که امری را به طور عينی تبيين و توصيف می‌کند، امری که می‌تواند بر واقعيت منطبق يا غيرمنطبق باشد؛ به عبارت ديگر گزاره‌ای که می‌تواند واقعی يا کذب باشد. عنصر بديع و پيشرونده در زبان بشری، در اين امر نهفته است. در اينجاست که تفاوت ميان زبان حيوانات و زبان انسانی آشکار می‌گردد. پوپر می‌افزايد: شايد بتوان گفت که فرضا" در زبان زنبورها، اطلاع رسانی‌ها مادامی که زنبوری توسط دانشمندی جانورشناس گمراه نشده باشد، به صورت واقعی صورت می‌گيرد؛ چرا که سمبولهای گمراه کننده در زبان حيوانات نيز وجود دارد. اما تنها انسانها اين گام را به جلو برداشته‌اند که می‌توانند نظريه‌های خود را از طريق استدلالهای سنجشگرانه در رابطه با حقيقت عينی مورد آزمون قرار دهند. پوپر کارکرد استدلالی (٣٠) را چهارمين خصلت زبان انسانی می‌داند.
اختراع زبان توصيفی انسان، گام ديگری را نيز ممکن ساخته است و آن اختراع نقد و سنجش است. و اين به معنی گزينش آگاهانه‌ی نظريه‌ها به جای گزينش طبيعی آنهاست. بنابراين، زبان در فرآروند تناوردگی خود به زبانی فرامی رويد که دارای گزاره‌های واقعی و کاذب است. سپس چنين زبانی است که به اختراع نقد و سنجش نائل می‌گردد و به عبارت ديگر به زبان سنجشگر جهش می‌کند، به زبانی که گزينش می‌کند. گزينش طبيعی در زبان، از طريق گزينش سنجشگرانه و فرهنگی تکميل و تصحيح می‌گردد. چنين امريست که برای ما ممکن می‌سازد تا خطاهای خود را نقادانه و آگاهانه تعقيب کنيم، آنها را بيابيم و از بين ببريم و يا اينکه بتوانيم به طور آگاهانه درباره‌ی نظريه‌ای داوری کنيم و آن را نسبت به نظريه‌ی ديگر برتر بدانيم. اين امر، نکته‌ای تعيين کننده است. در اينجاست که «شناخت» آغاز می‌گردد؛ شناخت انسانی. بنابراين از نظر پوپر چيزی به نام شناخت بدون نقد و سنجش عقلی وجود ندارد؛ نقد و سنجشی در خدمت جستجوی حقيقت. حيوانات از شناخت با چنين مفهومی بی‌بهره‌اند. البته آنها نسبت به خيلی چيزها شناخت دارند. مثلا" سگ صاحب خود را بازمی شناسد. اما چيزی که ما از شناخت و به عبارت ديگر شناخت علمی مستفاد می‌کنيم، فقط می‌تواند با نقد خردگرايانه موضوعيت يابد. گام تعيين کننده در اينجا نهفته است، گامی که وابسته به اختراع گزاره های واقعی و کاذب است و جهان٣ و به عبارتی بنياد فرهنگ بشری را می‌سازد.
از نظر پوپر، جهان ١ يعنی جهان اشياء فيزيکی، با جهان ٣ يعنی جهان فراورده‌های روحی انسان تقاطع پيدا می‌کند. جهان ٣ متشکل از مثلا" کتابهاست که می‌توان آنها را پرونده‌های زبان انسانی نيز ناميد. کتاب در عين حال شئی ای فيزيکی است که به جهان ١ تعلق دارد. اما در جهان ٣ چيزی غيرمادی از آن نيز وجود دارد، مانند محتوای گزاره‌ها و استدلالات ما که با شکل مکانيکی و فيزيکی فرمولبندی آن در کتاب و نوشته متفاوت است. موضوع بر سر همين محتوا و عيار گزاره‌هاست و هنگامی که از زبان انسانی صحبت می‌کنيم، منظور ما پيش از هر چيز محتوای يک کتاب است و نه تجسم فيزيکی آن.
به طور خلاصه می توان گفت که جهان ٣ و بويژه آن بخش که از طريق زبان انسانی ايجاد شده، محصول آگاهی و روح انسان است. اين جهان مانند زبان انسانی، نتيجه‌ی اختراع بشری است. اما اين اختراع چيزی در بيرون از ماست؛ چيزی عينی مانند همه‌ی اختراعات ديگر. اين اختراع مانند همه چيزهای اختراع شده، مسائلی خودمختار و مستقل از ما را ايجاد می‌کند. اين مسائل ناخواسته و غيرقبل انتظارند. آنها پيامد غيرهدفمند کنش ما هستند که سپس متقابلا" بر روی ما تأثير می‌گذارند. بدينگونه است که جهان ٣ يعنی جهان فراورده‌های روحی انسان، به صورتی عينی، انتزاعی و مستقل و در عين حال واقعی و تأثيرگذار به وجود می‌آيد. جهان ٣ در زيستجهان انسانی نقشی مرکزی ايفا می‌کند. روح انسان، آفريننده ی جهان ٣ است، ولی انسان ناگزير است خود را با آن وفق دهد. به عبارت ديگر جهان ٣ هم آفريده‌ی انسان و هم شکل دهنده‌ی اوست.

فلسفه سياسی
کارل پوپر در فلسفه‌ی سياسی خود، طرح پرسش کلاسيک افلاطونی (http://philosophers.atspace.com/plato.htm) در مورد دولت را مبنی بر اينکه «چه کسی بايد حکومت کند؟»، طرح پرسشی نادرست می‌داند. به عقيده‌ی او چنين پرسشی نيز مانند پرسش کلاسيک در مورد سرچشمه‌ی شناخت و معرفت، مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيت گونه می‌طلبد. از همين رو چنين پرسشی، پاسخهای کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند: «بهترين‌ها بايد حکومت کنند» يا «فرزانگان» يا در بهترين حالت «اکثريت بايد حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نيست که بعدها پاسخهايی از اين دست نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می‌آورد، بلکه به بديل‌های مهملی چون «حکومت کارگران و يا سرمايه داران» و غيره تغيير شکل می‌دهد.
پوپر متقابلا" پيشنهاد می‌کند که بهتر است طرح پرسشی متواضعانه‌تر را جانشين طرح پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم: «چکار می‌توانيم بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغيير در طرح پرسش يادشده، هرگز نمی‌توانيم به نظريه‌ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که «چه کسی بايد حکومت کند؟»، اين پرسش فروتنانه را مطرح کنيم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می‌دهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم؟». به اين ترتيب می‌توان پی برد که «دمکراسی» در آتن 2500 سال پيش، تلاشی بود برای يافتن پاسخ به پرسش در مورد آنچنان شکل حکومتی که بايد مانع عروج جباريت (٣١) شود. اما به عقيده‌ی پوپر، دمکراسی به معنای حکومت مردم، نام فريبنده‌ای است، چرا که در هيچ جا مردم حکومت نمی‌کنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به سادگی می‌تواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان ببرد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبنده‌ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواريهای عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع قوانين مشروط، ايده‌های عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. در هر صورت دمکراسی‌ها در تلاشند که با قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.
پوپر، عشق به آزادی را تمايلی ابتدايی می‌داند که آن را حتا می‌توان در کودکان و نيز حيوانات و از جمله حيوانات خانگی تشخيص داد. اما آزادی در گستره‌ی سياست با مشکلاتی همراه است، چرا که آزادی بی‌قيد و شرط فردی، در همزيستی با انسانهای ديگر ناممکن است. کانت تلاش کرد اين مشکل را از طريق اين مطالبه حل کند که دولت بايد آزاديهای فردی را فقط تا آنجا محدود سازد که همزيستی انسانها ايجاب می‌کند و همگان حتی المقدور به يک اندازه از محدوديت آزادی خود متضرر شوند. از نظر پوپر، اين راه حل و اصل کانتی نشان داد که مشکل آزادی سياسی لااقل از نظر مفهومی قابل حل است، اما سنجيداری برای آزادی سياسی در اختيار ما نمی‌گذارد. چرا که ما اغلب نمی‌توانيم تعيين کنيم که آيا فلان اقدام محدود کننده‌ی آزادی ضروری است و آيا همگان را به يک اندازه شامل می‌شود يا خير. بدين منظور بايد به دنبال سنجيدار ديگری با کاربردی ساده‌تر بود.
سنجيداری که پوپر در اين زمينه به دست می‌دهد، چنين است: نظامی از نظر سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد که در صورت اراده‌ی اکثريت بتوان حاکمان را بدون خونريزی برکنار کرد. به عبارت ديگر ما هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم. پوپر نام چنين نظامی را که در دمکراسی‌های غربی وجود دارد «جامعه‌ی باز» می‌گذارد. مهمترين ويژگی جامعه‌ی باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و شفافيت در آن است. جوامع باز نقطه‌ی مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی است که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريه‌های علمی، منظومه‌ی کاملی از عقايد ايدئولوژيک و فلسفی حاکم است که ادعای انحصار حقيقت را دارد. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه، به نابودی منتقد نمی‌انجامد و خشونت در حذف نظريات و فرضيه‌های مخالف و نادرست، نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت، راه را برای انکشاف خرد می‌گشايد.
پوپر در مورد دمکراسی غربی تصريح می‌کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و بدی که اين نظام تا کنون دربر داشته چگونه است؟ آيا نيکی‌های چنين نظامی بر بديهای آن می‌چربد؟ او می‌افزايد: اگر چه دمکراسی غربی بهترين نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينه‌ها می‌توان و بايد به آن انتقاد کرد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. اين امر به آن معنا نيست که ما نبايد اين نظام را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی غربی به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی‌توان هميشگی و بازگشت ناپذير دانست. اين خطر همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
پوپر هشدار می‌دهد که ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه‌ی اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای همگان رفاه و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسانها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلتهای ديگر وابسته است. آنچه که می‌توان درباره‌ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر می‌سازند. لذا ما نبايد آزادی را به اين دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی‌توان به ارزشهای مادی تقليل داد. پوپر اين سخن دمکريت (http://philosophers.atspace.com/democrit.htm) فيلسوف يونان باستان را يادآور می‌شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از بندگی برتر است». پوپر تأکيد می‌کند که ما آزادی سياسی را برای اين برنمی گزينيم که اين يا آن چيز را به ما وعده می‌دهد، ما آن را برمی گزينيم زيرا که تنها شکل انسانی همزيستی ميان افراد بشر را ممکن می‌سازد؛ تنها شکلی که در آن ما می‌توانيم مسئوليت کامل خود را عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان می‌گذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.

فلسفه تاريخ
کارل پوپر را بی‌ترديد می‌توان بزرگترين منتقد مکاتب فلسفی تاريخگرا ناميد. خود او تاريخگرايی (٣٢) را آن نحله‌ی فکری معرفی می‌کند که دارای فلسفه‌ی خاصی از تاريخ و بر اين باور است که تکامل جامعه، طبق قوانين جهانشمول و ضرورتمند صورت می‌پذيرد و کافيست انسان اين قوانين را بشناسد تا بتواند مسير تاريخ و روند تکاملی آن را پيش بينی کند. اما پوپر پيشگويی جريان تاريخ بشری را از راههای علمی يا هر روش استدلالی ديگر نا ممکن و اعتقاد به سرنوشت تاريخی را خرافه‌ی مطلق می‌داند.
پوپر، از جمله روش مارکس و ديگران را در پيشگويی آينده‌ی تاريخ سترون می‌شمرد و خاطر نشان می‌سازد که ادعای قانونمند بودن حرکت تکاملی جامعه بشری به سوی کمونيسم، غيرعلمی است، چرا که در حوزه‌ی پندار و ابهام قرار دارد و در گستره‌ی آزمون و سنجش، هيچ حاصلی از آن به دست نمی‌آيد. پوپر استدلال می‌کند که جريان تاريخ بشری به شدت از پيشرفت شناخت انسانی متأثر است و ما قادر نيستيم با روشهای علمی و استدلالی، پيشرفت آتی معرفت علمی خويش را پيش بينی کنيم. به عبارت ديگر اگر چيزی به نام پيشرفت و رشد شناخت بشری وجود داشته باشد، پس ما امروز نمی‌توانيم پيش بينی کنيم که فردا چه چيز خواهيم دانست.
پوپر، تاريخگرايی را انديشه‌ای کهن می‌داند و يادآور می‌شود که رؤيای خبر دادن از آينده، از زمانهای دور همراه بشر بوده و اين باور وجود داشته است که در پشت فرامين ظاهرا" کور سرنوشت، غاياتی نهفته است. به عقيده‌ی وی، تاريخگرايان تلاش می‌ورزند که با تفسير گذشته، آينده را پيشگويی کنند. آنان در عين حال که خود خواستار جهانی بهترند، بر اين باورند که روند تکاملی تاريخ، به شکلی مقدر بشريت را به سوی جامعه‌ای آرمانی سوق می‌دهد. اما به عقيده‌ی پوپر چنين نظری به معنی باور داشتن به معجزات سياسی و اجتماعی است و منکر آن می‌شود که خرد انسان توان آن را دارد تا جهان بهتری بسازد. تاريخگرايان چنين تبليغ می‌کنند که انتقال از وضع کنونی به جهانی بهتر، از طريق قوانين کور و اجتناب ناپذير توسعه‌ی اجتماعی امکان پذير است و به اين ترتيب بايد اين قوانين را شناخت و در مقابل آنها سر تعظيم فرود آورد و اين از نظر پوپر چيزی جز اعتراف به شکست عقل نيست.
تاريخ از نظر پوپر، چيزی نيست جز مجموعه‌ی رويدادهای گذشته، به صورتی که واقعا" اتفاق افتاده است. لذا ما در رابطه با بررسی تاريخ، با مشکل برابرايستاها و رويکردهای بينهايت روبرو هستيم و ناگزيريم تاريخ را همواره به تاريخ چيزی معين محدود کنيم؛ برای مثال تاريخ قدرت سياسی، تاريخ روابط اقتصادی، تاريخ فنآوری، تاريخ هنر، تاريخ رياضيات و غيره. لذا ما در بررسی‌های تاريخی خود، همواره ناگزير از تن دادن به اصول گزينشی و رويکردهای معين بر پايه‌ی علايق مشخص هستيم. به اين مفهوم هرگز نمی‌توان از تاريخ رويدادهای گذشته در کل آن سخنی به ميان آورد. فقط می‌توان از تفسيرهای تاريخی صحبت کرد که هيچگاه نهايی نيست و هر نسلی حق دارد تفسيرهای معين خود را از رويدادهای تاريخی ارائه دهد.
به عقيده‌ی پوپر، تاريخگرا نمی‌تواند ببيند که اين ما هستيم که برپايه‌ی علايق و رويکردهای خود، رويدادهای تاريخی را گزينش و منظم می‌کنيم و آنها را مورد بررسی قرار می‌دهيم. تاريخگرا می‌پندارد که اين خود تاريخ يا تاريخ بشريت است که با قوانين درونی خود، مشکلات و رويکردها و آينده ما را متعين می‌سازد. پوپر تصريح می‌کند که آنچه به عنوان تاريخ جهان يا تاريخ بشر شناخته می‌شود، چيزی نيست جز تاريخ قدرت سياسی و اين تاريخ نيز چيزی نيست مگر تاريخ جنايات و کشتارهای جمعی، که در مدارس آن را به سطح تاريخ بشريت ارتقاء داده‌اند. پوپر در توضيح اين مسأله که چرا تاريخهای ديگری مانند تاريخ هنر يا ادبيات از چنين جايگاهی برخوردار نيست، تصريح می‌کند که علت اين امر، همانا در اينست که قدرت سياسی همگان را تحت تأثير خود قرار می‌دهد، در حالی که در مورد هنر و ادبيات چنين نيست. ديگر اينکه بسياری از انسانها پرستنده‌ی قدرتند و آن را به جايگاه بت ارتقاء می‌بخشند، اما اين بت پرستی نشانگر يکی از بدترين غرايز و حقيرانه‌ترين اشکال بندگی انسانهاست. پرستش قدرت، زاييده‌ی ترس و تجلی احساسی است که به حق بايد آن را خوار شمرد. دليل سومی نيز برای اين امر وجود دارد و آن اينکه قدرت سياسی همواره در مرکز توجه تاريخ نويسان بوده است و قدرتمداران همواره آرزو داشته‌اند که مورد تحسين و ستايش واقع شوند. آنان در اين زمينه ابزار لازم را نيز در اختيار داشته‌اند و لذا بسياری از تاريخ نويسان در خدمت و زير نظر سلاطين و حکام مستبد و ديکتاتورها، به اين امر گردن نهاده‌اند.
به نظر پوپر، تاريخ ناظر بر هيچ هدف و غايتی نيست و به اين مفهوم هيچ معنايی ندارد. در تاريخ سياسی جهان نيز هيچ معنا و گرايش درونی پنهان وجود ندارد و لذا کليه‌ی نظريه‌های مبتنی بر پيشرفت و پسرفت و زوال تاريخی، کاملا" بر خطا هستند. اما ما می‌توانيم با درس آموزی از معضلات پيکار قدرت، تاريخ را از ديدگاه تلاش خود در راه استقرار جامعه‌ی باز و حاکميت خرد و در راه دفع جنايات بين المللی تفسير کنيم. ما می‌توانيم مطالعه‌ی تاريخ را با اين پرسش همراه سازيم که در گذر تاريخ چه بر سر ايده‌های ما و بويژه ايده‌های اخلاقی ما، يعنی ايده‌های آزادی و رهايی خويشتن از طريق دانش آمده است؟ ما می‌توانيم از حديث تاريخ بدينسان معنايی مستفاد کنيم که از خود بپرسيم کدامين پيشرفتها را کرده ايم و اين پيشرفتها را با چه قيمتی به دست آورده ايم؟ از اين طريق است که ما می‌توانيم به تاريخ معنايی ببخشيم و برای آن هدفی تعيين کنيم، آنهم معنايی و هدفی شايسته‌ی انسان. از نظر پوپر، چنين امری ناممکن نيست، مشروط بر آنکه ما در هدفگذاری خود تکثر را بپذيريم و به آزادی و عقيده‌ی انسانهای ديگر احترام بگذاريم. پوپر تصريح می‌کند: اينکه آينده با خود چه خواهد آورد را نمی‌دانيم و به آنانی که فکر می‌کنند آن را می‌دانند نبايد باور کرد. اما می‌توان از گذشته و حال آموخت و دليلی در دست نداريم که اميد و تلاش برای دنيايی بهتر را فروگذاريم.

اين مقاله در تاريخ پنجشنبه ٤ مهر ١٣٨١ در "ايران امروز" انتشار يافته است.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:39
آیزیا برلین


(مطلب روزنامه شرق)http://philosophers.atspace.com/Images/berlin1.jpg
مسعودخيرخواه: آيزايا برلين فيلسوف سياسي و مورخ تاريخ انديشه ها در 5 نوامبر 1997 در سن 88 سالگي در شهر آكسفورد انگلستان درگذشت. وي در زمره برجسته ترين نظريه پردازان سياسي معاصر در باب مفهوم «آزادي» به شمار مي آمد.
والدين برلين كه در شهر ريكا در لاتويا مي زيستند يهودياني سكولار بودند، اما پدربزرگ و مادربزرگش بر اجراي آداب سنتي مذهب اصرار مي ورزيدند. پدر آيزايا تاجر الوار بود و واگن هاي چوبي تخت خوابدار به راه آهن تزاري مي فروخت. در جريان نخستين جنگ جهاني و به دنبال پيشروي آلمان ها به سمت ريكا در 1915، خانواده برلين ابتدا به آندرناپل و سپس در 1917 به پتروگراد رفتند و سپس از بروز انقلاب بلشويكي در روسيه، چون اوضاع را نامساعد تشخيص دادند، به انگلستان كوچ كردند. آيزاياي 12 ساله پس از طي دوران مقدماتي تحصيل، به سال 1928 به دانشگاه آكسفورد رفت و ليسانس خود را در رشته ادبيات كلاسيك، فلسفه و علوم سياسي اخذ كرد و آن گاه به قصد روزنامه نگار شدن درخواستي به روزنامه «گاردين» نوشت، اما در مصاحبه ورودي توفيق نيافت و به صرافت ادامه تحصيل در رشته حقوق افتاد.
در ايـن هنـگام يـكـي از اسـاتيــد نيــوكـالـج (New College) آكسفورد كه با وي دوست بود او را به عنوان مدرس فلسفه به اين كالج دعوت كرد. مقارن با همين زمان كالج آل سولز (All Souls) نيز يك بورس تحقيقاتي به او اعطا كرد. به اين ترتيب برلين تا سال 1928 كه رسما به عضويت كادر علمي نيوكالج درآمد، از مزاياي هر دو مسئوليت خود بهره مي برد. كتاب كوچك «زندگي و محيط اجتماعي كارل ماركس» كه به سال 1929 انتشار يافت، محصول پژوهش او براي كالج آل سولز بود.
آيزايا برلين در دوران دومين جنگ جهاني و به سال 1941 از طرف وزارت اطلاعات انگلستان به آمريكا اعزام شد تا گزارش هاي مرتبي در خصوص روحيات آمريكاييان و عكس العمل هاي آنان در قبال جنگ به لندن ارسال كند. گزارش هاي پر محتواي برلين به زودي توجه وزارت امور خارجه و شخص چرچيل را به خود جلب كرد و سبب شد تا سال بعد او را به عضويت وزارت امور خارجه درآورند و مسئوليت ارسال تحليل هاي سياسي در سفارت انگليس در واشنگتن را به او بسپارند. مجموعه گزارش هاي برلين از آمريكا به سال 1981 تحت عنوان «گزارش هاي واشنگتن 1945-1941» انتشار يافت.
برلين مدتي كوتاه نيز در سفارت انگلستان در مسكو خدمت كرد و در اين مدت ملاقات هايي با روشنفكران سرشناس شوروي مانند «بوريس پاسترناك » و «آنا آخماتوا» انجام داد كه تاثير تعيين كننده اي بر جهت گيري فكري او در آينده باقي گذارد و او را بيش از پيش به بررسي انديشه هاي متفكران روس و ترجمه آثار آنان به زبان انگليسي علاقه مند كرد. در پايان جنگ برلين تصميم گرفت فلسفه را رها كند و به پژوهش در تاريخ انديشه ها مشغول شود. او در سال 1957 به استادي كرسي نظريه اجتماعي و سياسي در كالج آل سولز منصوب شد و رساله مشهور خود با نام «دو مفهوم آزادي» را در هنگام تصدي اين كرسي قرائت كرد.
در اين رساله كه از زمان انتشار تاكنون تاثير بسيار زيادي بر بحث هاي نظري در باب آزادي باقي گذارده، برلين از يك سو بر اين نكته تاكيد كرد كه آزادي يك مفهوم اساسي و غيرقابل تحويل به ديگر مفاهيم است و آن را نمي توان با تكيه به مفاهيم ديگر مانند عدالت، مساوات، سعادت، آسودگي وجدان و نظاير آن تبيين كرد و از سوي ديگر ميان دو نوع آزادي «منفي» و «مثبت» تمايز قائل شد. آزادي منفي به معناي آزاد بودن از قيودي است كه توسط ديگران بر شخص تحميل مي شود. آزادي مثبت به معناي آزادي براي دستيابي به خواست ها و علايقي است كه شخص بدان ها تمايل دارد. برلين استدلال مي كند در حالي كه آزادي منفي ارزشمند و ضروري است، آزادي مثبت مي تواند به استبداد و اعمال محدوديت بر آزادي افراد از سوي كساني منجر شود كه مي پندارند حقيقت مطلق و ارزش هاي متعالي تنها در اختيار آنان است و تنها آنان شايستگي داوري در خصوص اين امور را دارند.
ديدگاه هاي برلين درباره آزادي به عنوان تفسير تاز ه اي از ليبراليسم مورد استقبال قرار گرفت، اما نكته مهمي كه مي بايد از باب رهيافت ليبراليستي او در نظر داشت اين است كه برلين به عوض آنكه از ليبراليسم خوش بينانه «جان استوارت ميل» متاثر باشد، كاملا تحت تاثير ليبراليسم بدبينانه متفكران روس است. برلين در جبين بشريت نور رستگاري نمي بيند و به آينده خوش بين نيست و بر اين باور است كه ابناي بشر به دست خود موجبات نابودي خويش را فراهم مي كنند. او موافق با اين رهيافت براي يكي از آخرين آثار خود نام «الوار خميده انسانيت» را برگزيد كه آن را از عبارتي از كانت وام گرفته بود: «از الوار خميده انسانيت هيچ چيز راستي تاكنون ساخته نشده.»برلين كه به زبان هاي روسي، آلماني، انگليسي و فرانسه تسلط داشت، سخنوري توانا و مدرسي خوش محضر بود.
اما در كار نويسندگي بيشتر به مقاله نويسي گرايش داشت تا تحرير كتاب هاي جامع و تقريبا همگي آثارش در قالب مقالات متنوعي است كه در مجموعه هاي مختلف جمع آوري شده است و احيانا در آنها موارد تكراري نيز به چشم مي خورد. او در يكي از مقالات مشهورش با نام «خارپشت و روباه» كه در آن به بررسي ديدگاه تولستوي درباره تاريخ پرداخته، متفكران را به دو گروه خارپشت ها و روباه ها تقسيم مي كند.خارپشت ها آناني هستند كه در طول زندگي يك ايده عميق و بزرگ عرضه مي كنند و همه آثار قلمي شان در بسط و تكميل همان ايده اصلي است.روباه ها به عكس كساني هستند كه به حوزه هاي گوناگون سر مي كشند و از هر يك از گشت و گذارهاي خود ارمغان كوچكي به همراه مي آورند.
برلين روباهي بود كه دو ايده اصلي را همچون خارپشت ها مطرح ساخته بود: آزادي و كثرت گرايي (پلوراليسم). برلين در عين اعتقاد به پلوراليسم و تاكيد بليغ بر اين نكته كه در جوامع بشري احيانا ارزش ها، اصول و آرمان هايي يافت مي شوند كه به يكديگر قابل تحويل نيستند و افراد بايد بياموزند كه در كنار هم و با رعايت احترام متقابل براي آرا و انديشه هاي يكديگر زندگي كنند به نسبي گرايي قائل نبود و بر عام بودن برخي ارزش ها نظير آزادي و معرفت علمي تاكيد مي ورزيد.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:40
توماس هابز


(کاوه شاه محمدی)http://philosophers.atspace.com/Images/hobbes.jpg
نهضت جدیدی که پس از پایان سلطه‌ی فلسفه‌ی اسکولاستیک در اروپا رفته رفته شکل لیبرالیسم به خود گرفت مرهون دو شخصیت انگلیسی " توماس هابز" و " جان لاک" است. این دو شخصیت با وجود تفاوت فاحشی که در فلسفه‌‌ی خود دارند, ولی به نتایج مشترکی که شالوده‌ی اصلی لیبرالیسم مبنی بر احترام به مالکیت شخصی, آزادی تجارت, آزادی مذهب و توجه به طبقه‌ی متوسط است, رسیدند. یک نفر لیبرال امروزی با میل بیشتری آثار لاک را می‌خواند چون لاک فردی بود مذهبی دارای سجایای اخلاقی بسیار وطرفدار پارلمان و جمهوری در حالی که هابز دارای یک شخصیت غیر دوست‌داشتنی و طرفدار حکومت استبدادی بود.
بیشتر عمر هابز به سختی گدشت. او که پارلمان را مسبب جنگ‌های داخلی انگلستان می‌دانست و از آن به عنوان مضار جامعه نام می‌برد پس از شکست پادشاه از پارلمان مجبور به گریختن به فرانسه شد. در آن‌جا مشهورترین کتابش را به نام " لوایتان " به چاپ رساند و چون حاوی مطالبی ضد کلیسای کاتولیک بود دولت فرنسه از او رنجید و هابز به شرط اینکه دیگر فعالیت سیاسی نکند به انگلستان بازگشت ولی چندی نگذشت که محکوم شد به اینکه هیچ‌گاه کتابی منتشر نکند.
هابز مانند اغلب فلاسفه‌ی انگلیسی تجربه‌گرا بود. تجربه‌گرایی بدین معنی‌ست که تمامی دانش‌هایی که ما می‌توانیم اخذ کنیم حاصل از پدیده‌هایی است که قابل تجربه باشند به این دلیل که هرکس توسط آن‌چه که در ذهنش نقش بسته می‌تواند بیاندیشد و این تاثرات ذهنی تنها از طریق تجربه ممکن می‌گردد. فیلسوفان اسکولاستیک معتقد بودند که بیشتر آن‌چه که ما می‌دانیم بدون آن‌که ما مطلع باشیم در ذهن ما موجود است که به آن فطریات می‌گویند. اما یک فیلسوف تجربی این اعتراض را می‌کند که اگر ما بعضی چیزها را از پیش می‌دانیم پس باید این مفاهیم همیشه در ذهن ما حاضر می‌بودند و دیگر نیازی به تحصیل آن‌ها نبود. هابز عقیده داشت که تنها با اجتماع معلوماتی که در دست ماست می‌توانیم به نتایج علمی برسیم پس آن‌چه را که نتوانیم تجزیه و ترکیب کنیم از موضوع فلسفه خارج است.
هابز خود را یک ماتریالیست می‌داند. در مقاطع مختلف زمانی در فلسفه, ماتریالیسم معانی متفاوتی دارد مثلا ماتریالیسم هابز با ماتریالیسم مارکس کاملا متفاوتند. از ماتریالیسمی که در قرن هفدهم در اروپا شکل گرفت می‌توان به ماتریالسم مکانیکی نام برد که منبعث از فرمول‌ها و روابط حرکت گالیله و نیوتن (http://philosophers.atspace.com/newton.htm) بود. این ماتریالیسم سعی داشت که عالم را تحت تاثیر قوانین فیزیکی مورد مطالعه قرار دهد. هابز قانون اول حرکت را مورد توجه قرار داد قانونی که می‌گوید اگر جسمی در حال حرکت باشد حرکتش را تا بی‌نهایت ادامه می‌دهد مگر اینکه نیرویی خارجی او را متوقف کند. هابز می‌گوید که حرکت اعضا هستند که حیات را می‌سازند پس دولت‌ها نیز که که چیزی جر مجموعه‌ای از انسان‌ها نیست از همان روابط پی روی می‌کنند. او در خط سیر تحلیل اجتماع, سیستم اندیشه و هوشی انسان را به صورت ماده‌گرایانه‌ای بررسی می‌کند. هابز می‌گوید:" سلوک و رفتار آدمی و احساسات و حیات افکار وی نیز شکلی از اشکال حرکت است. و سلوک و رفتار اجتماعی که فن حکومت بر آن قرار گرفته تنها حالتی خاص از رفتار انسانی است که ناشی از عمل افراد انسان در روابط با یکدیگر است."
حس یعنی تاثیر حرکت جسمی در محیط بر اعصاب که به وسیله‌ی حافظه در ذهن ثبت می شود که محاسبات در آن فکر را می‌سازد که آن هم مادی است. زیرا اعصاب مادی‌اند و فکر وابسته به انسان است و اگر انسان بمیرد اعصاب نیز از کار می‌افتند. سپس او به بررسی شهوات می‌پردازد. حرکت در مرحله‌ی ابتدایی کوشش نامیده می‌شود اگر این حرکت برای رسیدن به امری باشد شوق است و اگر در جهت خلاف آن باشد نفرت است. هر حرکتی که در زندگی ما واقع می‌شود اگر همسو با شوق یا عشق باشد خوش‌آیند است و اگر در تعارض با آن باشد نفرت و ناخوش‌آیند است. اراده همان عکس‌العمل به میل یا نفرت است و در صورتی که فعل ما در تعارض با میل یا نفرت باشد, آنکه قوی تر است اراده است. آن‌چه که ما اخلاق می‌نامیم همان نیک و بد بر حسب سود و زیانی است که برای ما دارند. او می‌گوید اگر ما مثلا نسبت به فقیری احساس دلسوزی می‌کنیم به علت مهربانی و نیکی ما نیست بلکه به این علت است که می‌ترسیم خودمان دچار فقر شویم. اینکه ارزش اعمال ما ار آن سودی که به ما می‌رسانند تعیین می‌گردند مورد استفاده‌ی فلاسفه‌ی " سود گرای " قرن هجدهم قرار گرفت ولی هابز فیلسوف سود‌جو نبود زیرا برای هابز لذت اصل نیست بلکه میل و عکس‌المل میل است که برای او اهمیت دارد.
هابز برخلاف بسیاری از فلاسفه انسان را یک موجود اجتماعی نمی‌شمارد و آن را خلاف حالت طبیعی زندگی انسان می‌داند. منظور از حالت طبیعی دورانی از زندگی بدوی بشر است که در آن افراد با هم متحد نیستند و گروه‌های انسانی هنوز تشکیل نشده‌‌‌‌اند, زمانی که انسان مفاهیم عدالت و زندگی مشترک را نساخته است. در آن زمان هر فردی خوبی و خوشبختی را برای خود می‌خواهد و میل به تسلط بر دیگران را دارد. در آن زمان اعمال بیشتر بر خلاف منفعت و زندگی یکدیگر بوده است. رقابت همان تجاوز و خشونت می‌شود و همه علیه هم می‌گردند. در این صورت مهم‌ترین غریزه‌ی هر انسان که حفظ نفس و نیاز به امنیت فردی است از بین می‌رود. و به قول هابز زندگی " نکبت‌بار و حیوانی و کوتاه" می‌شود. انسان برای تامین امنیت خود و فرار از بدی‌های زندگی فردی مجبور به زندگی اجتماعی روی آورده است و در این راه قوی‌ترین امیال خود را وانهاده و تن به پیمان‌ها زندگی اجتماعی داده است. اما به علت تمایلات غیر اجتماعی افراد نمی‌توان انتظار داشت که خودشان حقوق یکدیگر را رعایت کنند و امنیت را برقرار سازند پس باید هیئت حاکمیه‌ای با قدرت مطلق را بسازند تا قوانین را با زور و قدرت اعمال کند و به جنگ پایان بخشد. " قوانین موضوعه بدون شمشیر چیزی جز کلمات نبوده و به هیچوجه نیرویی برای امنیت یک فرد ندارد" یا " کلمات تلفیق یافته ضعیف‌تر از آنند که بدون وجود ترس از قدرت متکی به زور بتوانند حرص و طمع و خشم وسایر شهوات انسانی را مهار نمایند.
اما چرا انسان‌ها به نظر هابز نمی‌توانند بدون انتخاب حاکم و دولت مانند بسیاری از دسته‌های دیگر جانوران در گله‌ها همکارانه زندگی کنند؟ چرا هابز می‌گوید :" انسان برای انسان گرگ است."؟ او جواب می‌دهد که چون این موجودات بر خلاف انسان به صورت غریزی خواستار رقابت و تسلط بر یکدیگر نیستند آن‌ها به صورت طبیعی در دسته‌ها و گروه‌ها زندگی می‌کنند و جامعه‌ای را تشکیل داده‌اند در حالی که قوانین در میان آدمیان قردادی است و خواسته‌ی خودشان نبوده است. جامعه یک جسد مصنوع است " جامعه صرفا یک افسانه است. فریب و خیال است." او اضافه می‌کند که: " به عقیده‌ی من در طبیعت تمام افراد بشر یک تمایل عمومی موجود می‌باشد و آن عبارتست از میل دائمی و استمراری و بی‌آرام به تحصیل قدرت مافوق قدرت که تنها با مرگ خاتمه می پذیرد و بس و سبب این علاقه همیشه آن نیست که انسان امیدوار است که لذات و مسراتی را که بدست آورده و در تملک خویش دارد افزون سازد و لذت را به منتهای درجه‌ی شدت رساند و نیز سبب آن نیست که انسان نمی‌تواند قانع به قدرتی در حد اعتدال گردد بلکه سبب آن است که انسان نمی‌تواند مطمئن شود که قدرت و وسائلی را که برای زندگی خوش و مسرت‌بخش تحصیل کرده و در تملک دارد بدون تحصیل قدرت بیشتری می‌تواند حفظ نماید."
هابز طرفدار و مدافع حکومت مانرشی و مطلق است اما این دفاع متفاوت از دفاع چاپلوسان و متملقین از مستبدان است. اولا او معتقد است افراد با هم مساویند و ثانیا او احترامی نسبت به حکومت مطلق قائل نیست و تشکیلش را تنها به علت اجبار می‌داند:" دولت یک لوایتان – غول دریایی - است و هیچ کس لوایتان را دوست نداشته و به آن احترام نمی‌گذارد."
حکومت بدین صورت انتخاب می‌شود که اکثریت حاکمی را انتخاب می‌کنند ولی بعد از آن, حضور مردم در قدرت از بین می‌رود. حاکم مطلق انتخاب شده, اختیارات نامحدودی دارد و مهم‌ترین وظیفه‌اش حفظ امنیت و صلح است. حاکم حق سانسور هر نوع عقیده‌ای را دارد زیرا نمی‌خواهد چند صدایی باعث تجزیه و انحطاط جامعه ‌شود. هیچ سازمان و حزبی تایید نمی‌شوند تنها یک صدا باید باشد آن هم مطابق میل حاکم گردد. قوه‌ی مقننه مجریه و قضاییه به عهده‌ی حاکم است. مردم حق مخالفت و اعتراض ندارند.
حکومت محدود به حکومت یک نفر نیست بلکه هر نوع حکومتی که بتواند صلح را برقرار سازد مفید است . پارلمان هم می‌تواند نقش حاکم را داشته باشد به شرط اینکه خودش قانون را وعظ کند و خودش هم آن را اجرا کند. ولی هابز حکومت پادشاه همراه پارلمان را نامطلوب می‌داند زیرا درگیری‌ها و مشاجره‌هایی که ممکن است بین حاکم و پارلمان رخ دهد را عاملی برای هرج و مرج می‌داند همان‌طور که همین عامل در زمان هابز باعث اضمحلال جامعه انگلستان و وقوع جنگ‌های داخلی شده بود. او بین حکومت پادشاهی و پارلمانی, پادشاهی را ترجیح می‌دهد زیرا می‌گوید درست است زمانی که منافع حاکم با مردم در تعارض است به صورت طبیعی حاکم منافع خود را در نظر می‌گیرد ولی تک تک اعضای پارلمان هم همین کار را می‌کنند پس تعداد تضاد در حکومت مطلقه کمتر خواهد بود.
وظیفه‌ی هر شهروند اطاعت کامل از دولت است ولی در اینجا دو استثناﺀ وجود دارد. دیدیم که هابز معتقد بود بهانه‌ی تشکیل حکومت توسط افراد, حفظ نفس است پس اگر حکومتی بخواهد دست به عملی بزند که منافی حق حیات هر فردی باشد, شخص می‌تواند از خود فاع کند مثلا اگر دولت او را برای جنگ با دولت دیگری بفرستد فرد می‌تواند از جنگیدن سرباز زند. همین‌طور اگر حکومت نتواند امنیت را به وجود آورد مقاومت مقابل دولت جایز است و حق حاکمیت از آن دولت سلب می‌شود.
بروز درگیری‌ها و حوادث مختلف ضد حکومت مطلق در اروپا نشان می‌دهد آن قسمت فلسفه‌‌ی هابز مبنی بر حالت تسلیم مردم مقابل حکومت تاثیر چندانی بر نهضت فکری اروپا نگذاشت. اما آنچه که در این فلسفه نو و انقلابی بود و تاثیر شایانی بر نیروهای لیبرال گذاشت بررسی علمی و بی‌غرضانه‌ی هابز از سیستم‌های حکومتی و به خصوص عقیده به منفعت‌گرایی انسان بدون نگاه بدبینانه به این فردیت‌خواهی بود. وقتی ماکیاول می‌گوید:" مردم به قدری ساده‌لوحند و چنان آماده‌ی اطاعت از ضرورت‌های آنی هستند که فریب‌دهنده همواره فریب‌خوردگانی دارد." حتما مقصودش تحقیر انسان است. اما هابز هرگز چنین عقیده‌ای نداشت به نظر او اینکه مردم از منافع خودشان تبعیت می‌کنند و نسبت به مشکلات مردم دیگر بی‌تفاوت هستند نه بد است نه خوب. در واقع این تنها نیروی محرک انسان و غیر‌قابل حذف از طبیعتش است. باید کاری کرد که بر اساس یک منفعت مشترک مردم را با هم متحد ساخت او می‌گوید در جامعه مصالح فرد است که معنی می‌دهد و باید برای رسیدن به آن کوشید.

منابع :

لوایتان نوشته‌ی توماس هابز
تاریخ فلسفه‌ی غرب نوشته‌ی برتراند راسل
سیر حکمت در اروپا نوشته‌ی محمد علی روغی
تاریخ فلسفه‌ی سیاسی نوشته‌ی بهاﺀالدین پاسارگاد

تگ : طوماس هابس

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:40
ریچارد مروین هر (1919-2002)



سهیل اسدی

http://philosophers.atspace.com/Images/rmh.jpg این نوشته ترجمه ایست از عنوان (R.M. Hare) بقلم (Dr. Piers Benn) که در شماره 35 نشریه (Philosophy Now) در مارس 2002 در ایالات متحده آمریکا بمناسبت درگذشت فیلسوف بچاپ رسیده است. دکتر پیرز بن مدرس "اخلاقیات در طب" در ایمپریال کالج لندن و قبل از آن مدرس "فلسفه جامع" در دانشگاه لیدز بوده است. او کتابی با عنوان (Ethics) چاپ (UCL Press, 1998) نوشته است و تخصص ایشان در فلسفه اخلاق می باشد.
در متن قالباً به اصطلاحاتی اشاره می شود که تاریخچه آنان ممکن است به نظریات بنیادین قرون هجدهم به بعد مربوط باشد لذا خواننده نیازمند دانستن حداقلی از تاریخ تکامل ایده های فلسفی است.
نظریه «عواطفگرایی» بطور عام معتقد است که تمامی گزاره های اخلاقی چیزی جز بیان احساسات و یا گرایشات گوینده نیستند و لاجرم نمی توان بدین وسیله به صالح و یا ناصالح بودن عملی دست یافت. ضرورتاً «خوب» و «بد» وجود خارجی نداشته، نمی توان بیانی را خوب و یا بد دانست. برای کسب اطلاعات بیشتر به (the Elements of Moral Philosophy) نوشته (James Rachels) چاپ چهارم (McGraw-Hill: 2002) مراجعه کنید.
نظریه «اصالت منفعت طلبی» بطور عام معتقد است: خوبی و یا بدی مقوله ای وابسته به درجه ضرردهی یا سودمندی آن در میان تمامی اجزای بشریت است. این گرایش بگونه مختصر ابتدا از «اومانیسم» یونان باستان زاده می شود و نهایتاً تفکر باستان نوعی «خوشی پرستی» از خود بجای میگذارد. در قرن هجدهم توسط جرمی بنتهام دوباره با بیانی بسیار متفاوت مطرح شده توسط فرزند دوستش جیمز میل بنام جان استوارت میل تناقض زدایی، بسط و گسترش یافته و با معیارهای اخلاقی که به ادعای میل جاودانه اند ترکیب می شود و چنین نامی میابد. تاکنون فلاسفه بیشماری در جهت رد و یا اثبات آن فعالیت کرده اند که نگرشهای متفاوتی از این نظریه ارایه گردیده و این داستان همچنان ادامه دارد. جی.ای. مور، ژان پل سارتر و ریچارد مروین هِر از جمله ابرفلاسفه قرن بیستم هستند که، اگرچه هر کدام با نگرش خاص خود، در بسط و گسترش این نظریه تلاش کرده اند. در این مورد منابع گوناگونی یافت می شوند. بهتر است برای شروع به نوشته های فلاسفه نام برده تکیه شود و برای دریافت چند و چون نظریات متفاوت این بنیاد فکری به شاهکار (G.E. Moore) بنام (Principia Ethica) چاپ دوم(Cambridge University Press: 1993) رجوع کنید.




ریچارد مروین هِر[/URL] استاد برجسته فلسفه اخلاق، مدافع جهانی بودن یافته ها و گزاره های اخلاقی بود که به "تجویزگرایی جهانی" (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn1) معروف است. در دو زمینه اخلاقیات کاربردی و روابط عمومی اجتماعی مقالات با ارزشی نوشته است. سالیان دراز کرسی استادی دانشگاه های آکسفورد و فلوریدا را در اختیار داشته است. در آکسفورد فلسفه اخلاق و در فلوریدا فلسفه جامع تدریس کرده است. اولین کتابش "زبان اخلاقیات" (1952) تلاشی است برای اثبات آنکه تصورات اخلاقی از منطقی فرمان میبرند که اجازه میدهد استدلال اخلاقی ذاتاً عقلانی باشد، اگرچه عبارات خبری اخلاق مثل "نیک بودن" بصورت بنیادی از جنس توصیفی (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn3) نیستند. یافته های هِر درباره عقلانی بودن استدلال اخلاقی و حتمی بودن یک تیوری جامع، هسته مرکزی فلسفه او را تشکیل میدهند.
راه های مختلفی که بدان وسیله استیونسون و آیر (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn5) از تیوری "عواطفگرایی" دفاع کرده بودند، پیش زمینه های تلاشهای مقدماتی هِر را تشکیل دادند و او مصمم بود که ناکارآمدیهای تیوری را برطرف کرده همزمان درونبینی آن را نیز بیان دارد. بعنوان مثال، آیر جوان در کتاب "زبان، حقیقت و منطق"، که به نوعی تلاش عجولانه ای بحساب می آمد، به دنبال تضعیف آنچیزی که از آن دعاوی گفتمان اخلاقی نام میبرد ادعا میکند که اظهارات اخلاقی هیچ محتوای حقیقی نداشته چیزی فراتر از بیان احساسات و یا گرایشات نیستند. نتیجه آنکه هر آنچیز که بیان احساسات و یا گرایشات باشد فقط تصادفی میتواند در خدمت عمل قرار گیرد. اظهارات اخلاقی، در باور آیر، فاقد محتوای راستین یا دروغین هستند بخاطرآنکه نه قابل تحلیل اند و نه تجربی قابل اثبات. این ادعا اظهارات اخلاقی را به تبلیغات خام بدون هیچ تحمیل عقلانی تبدیل کرد. هِر "عواطفگرایی" را بطور کامل رد نکرد اما عنصر راهنمای عمل و یا تجویزی را به زبان اخلاقی افزود و مدعی اصالت آن در هسته مرکزی گفتمان اخلاقی شد. او همواره مخالف نگرشی از "وصف کننده گی" (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn7) بود که مفاهیم گزاره های خبری اخلاق – نیک، بد، درست، غلط، بایست و امثالهم – را تضعیف کننده اشکال اخلاقی نشانگر واقعیت میدانست. استدلالش این بود که ادبیات وصف کننده – در دستورها، توصیه ها و تشویق ها بکار می روند – ساختار منطقی داشته و قادر به دنبال کردن هنجار عقلانی استدلالها می باشند. بعنوان نمونه، همانقدر که استنباط حقیقی ممکن است، استنباط دستوری نیز رواست. نسخه های اخلاقی حاوی دستورها هستند، اما ارزش فراتری را در خود حمل میکنند؛ بیان "شما نمی باست سیگار بکشید" فراتر از "سیگار نکشید" است، که قضاوت الزام «نبایست» قادر به جهانی بودن می باشد. به بیان دیگر، کسی که به واسطه شرایطی قضاوت الزام «باید» بکار می برد، در حال تجویز قضاوتش برای تمامی شرایط مشابه است – در حال جهانی کردن قضاوتش میباشد. بدین نظر، گفتمان اخلاقی به هیچ عنوان برابر با تلاشهای غیر عقلانی در متقاعد کردن نیست. او در کتاب "آزادی و عقل" (1963) با منشی ریزبین و منظم برخی موارد را روشن میکند و مطالب جدیدی می افزاید. استدلالش این بود که گزاره های خبری اخلاق میتوانند مفهوم ثانوی توصیفی داشته باشند اما مفهوم اصیل و ابتدایی آنان غیر توصیفی است. همچنین معتقد به یک تقسیم بندی منطقی مابین حقایق و ارزشها بود، که مانع هرگونه استنباط منطقی قضاوت اخلاقی از ظواهر توصیفی جهان می شود. تا مدتها هم این نظریه حتی از جانب مخالفان اصولی و درست بحساب می آمد. اولین استدلال مخالف آنگاه توسط فیلیپا فوت (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn10) ارایه می گردد و زمانی که "واقعگرایی اخلاقی" مورد محبوبیت واقع می شود، به نوعی نظریه هِر را از هسته مرکزی تفکرات اخلاقی بکنار می راند.
در تحلیل هِر، تمامی تجویزات منوط بر "تصمیمات اصول" (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn12) می باشند که آنها نیز فقط مطیع پیشنیازهای منطقی جهانی شدن ارزشها هستند. البته این نظر در آنجا که به متعصبان بر میگشت مشکل ساز شد. بعنوان نمونه، چگونه میتوان به یک نازیست متعصب، که تجویز میکند تمامی یهودیان باید کشته شوند، حتی اگر مشخص شود که او هم یک یهودی است باید کشته شود، نشان داد که او اشتباه فکر میکند؟
تجویزگرایی قضاوت اخلاقی نیز هِر را از موقعیت برسی مقوله ضعف اراده دور گرداند. اگر کسی مشوقانه خود را مورد قضاوت الزامی قرار دهد (مثلا: "من مرتباً باید به فقرا خیرات کنم.") طبق نظریه هِر آن فرد قصد انجام آن عمل را دارد. در عمل اما، اگر قصد نیت غایب باشد (مقوله ای که اکثراً آن را ضعف اراده میخوانند) از دو حال خارج نیست؛ یا اینکه هیچ نسخه جهانی ترویج نشده است و یا از نظر ساختار روان انجام چنین عملی غیر ممکن است. فلاسفه ای که کمتر دچار جبرگرایی تیوریک بوده اند نتیجه گرفتند مادامی که ضعف اراده بطور عینی مشهود است، هر نظریه ای که وجود آنرا منکر شود می بایست غلط پنداشته شود.
علاوه بر اینها، از تجویزگرایی جهانی او به فلسفه "اصالت منفعت طلبی"می رسد. این ادعا را که دیگران می بایست اولویتهای ما را مورد پذیرش قرار دهند و ما نیز اولیتهای دیگران را قبول داشته باشیم؛ از آنجا ناشی می شود که یک عمل عمدی اخلاقی می بایست منطقاً تمامی اولویتها را ولو آنها که متعلق به او نیستند را به رسمیت بشناسد. وجه اصالت منفعت طلبی نظریه هِر همراه با مدل بحث برانگیز "تیوری دو سطحی قضاوت اخلاقی" (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn14) در کتابش "تفکر اخلاقی" (1981) بسط و توسعه می یابد: تلاشی در جهت دوری جستن از نظریات کلاسیک «اصالت عمل در منفعت طلبی» (http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn16) و «اصالت اصول در منفعت طلبی»[URL="http://philosophers.atspace.com/rmh.htm#_ftn18"] با ترکیب بهترین عناصر تشکیل دهنده هر کدام و دست یافتن به یک نگرش کارآمد واحد. در سطح «ادراکی» – تعهدات ثابتی نسبت به حقیقت مانند سیر ماندن، نیکوکاری و امثالهم وجود دارند – که قابل تشخیص بوده و انسانها اکثر اوقات در تلاش موفقیت آمیزی برای دور نشدن از اینگونه تعهداتشان هستند. اما شرایطی نیز وجود دارند که تضاد و بحران آفرینند و فرد دیگر قادر به سنجش تفکرش با معیار تراز «ادراکی» نیست و نمی تواند در سطح ادراکی محض قدم بردارد، ضرورتاً تفکر فرد وارد سطح «بحرانی» میگردد که معیارهای تراز «بحران» را در مقابل تفکر او قرار داده فرد را به تعهدات جدیدی فرا میخواند. مخالفان، این فرضیه را به دو دلیل رد میکنند: یکی آنچیزی که به آن بی ثباتی درونی گفته اند و دیگری اینکه نظریه قادر به پیشگویی دقیق زمانی که می بایست معیارهای تفکر تغییر یابند نیست.

انتخاب فلسفه اخلاق توسط هِر در جهت یافتن پاسخ به سوالات واقعی بود که او دنبال میکرد. تلاش ویژه او در جهت همساز کردن یافته های نظریش با اخلاقیات کاربردی است. مقوله ای که در قرن بیستم بیشتر از هر زمان دیگری بدان رو آورده شد اما کمتر فیلسوفی مانند او موفق از این عرصه بیرون آمد. فلسفه نیازمند توجه و تمرکز فراوانی است و فقدان این تلاش ما را از ارایه تیوریهای بنیادین دور میکند. نتیجه بخش هِر این بود.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 18:41
زندگینامه رابرت نوزیک (1938-2002)


سهیل اسدی


http://philosophers.atspace.com/Images/nozick.jpg


این نوشته ترجمه ای است از (Robert Nozick) بقلم (Anja Steinbauer) که در شماره 35 مجله (Philosophy Now) به تاریخ مارس 2002 در ایالات متحده آمریکا بچاپ رسیده است.



مردی بلند قد با موهای خاکستری در جایگاه سخنران انجمن فلسفی آمریکا قرار گرفت و با اشتیاق و شتاب شروع به سخن راندن نمود. حرکات دست و صورتش نشان از انرژی توصیف ناپذیرش داشتند. همزمان چند صد فیلسوف در سالن کنگره به او و قدرت تکلمش خیره شده بودند و مشتاقانه حرفهایش را دنبال میکردند. واژه گانی همچون جذاب، تیزبین و مشتاق شاید بتوانند توصیف کننده استاد فلسفه هاروارد باشند. رابرت نوزیک در سن 63 سالگی بعلت ابتلاء به بیماری سرطان معده در تاریخ 23 ژانویه 2002 درگذشت.

در 16 نوامبر 1938 از والدین مهاجر روس در بروکلین دیده به جهان گشود. در همان سالهای کودکی و هنگامی که دوران تحصیل ابتدایی را سپری میکرد، به فلسفه علاقمند شد. او دوران آغازین تجربه برای آموختن را در کتابش "زندگی آزموده شده" 1989 چنین توصیف میکند: "وقتی که من بیشتر از پانزده یا شانزده سال نداشتم، در کوچه های بروکلین یک مجلد ساده از جمهور افلاطون دست میگرفتم بطوری که روی جلد مشخص باشد. آن وقت تعدادی از صفحات کتاب را مطالعه کرده بودم و حتی بسیار کمتر از صفحات خوانده شده را درک کرده بودم. بوسیله آن کتاب بود که به شور و شعف بسیاری دست یافته بودم و همان موقع هم میدانستم این کتاب چیز باارزشی است." به کالج کلمبیا می رود و تصمیم میگیرد در کلاسهای فلسفه شرکت کند. اولین معلمش سیدنی مورگنبسر دلگرمی برایش بود که تا چاپ کتاب "معماهای سقراطی" 1997 هم این دلگرمی وجود داشت. سیدنی در کلاسهایش بحث را به جایی میکشاند که رابرت شروع به مخالفت کند. او را به چالش میکشید که افکارش را واضح بیان کند و ارتباط منطقی بین آنها بیابد. در دوران ادامه تحصیل در پرینستون شاگرد کارل همپل بود و در همان دوران به نظریه تصمیمگیری علاقمند شد. اندکی بعد "تیوری هنجاری انتخاب فردی" را ارایه داد که نتیجه مطالعات سالهای پرینستون است. در 30 سالگی به کرسی استادی دانشگاه هاروارد دست یافت. این والاترین مقام دانشگاه هاروارد افتخاری بود که قبل از او فقط نصیب هفده نفر دیگر شده بود. قبل از کسب مقام استادی در هاروارد، استادیار دانشگاه های پرینستون، راکفلر و هاروارد بود. در سال 1994 بود که متوجه شد مبتلا به سرطان گشته و تصور اطرافیان، آن موقع، این بود که او بیشتر از شش ماه دیگر زنده نمی ماند. اما او با قدرت به جنگ با بیماری شتافت. حتی تا چند روز قبل از آنکه مرگ بسراغش آید به تدریس ادامه داد، با همکاران به بحث و مناظره نشست و نوشتن را از یاد نبرد.
نوزیک با موارد مورد علاقه گسترده در فلسفه، از اینکه او را فقط فیلسوف سیاسی می دانند ناراضی بود. او تالیف کتاب "آنارشی، حکومت و مدینه فاضله" 1974 را به نوعی "یک پیشامد" میدانست. در این کتاب نوزیک به شرح و دفاع از نگرش آزادیخواهانه رادیکالش می پردازد. باوری که به آرامی از دوران جوانی در او شکل گرفت و دوره ای نیز عضو گروه دانشجویان چپگرای افراطی محسوب می شد. او از یک حکومت اقلیتی دفاع میکند. بطور مثال، حکومتی که فقط در مقابل زور، دزدی و فریب از حقوق شهروندانش دفاع میکند و نیرویی است ضامن اجرای قراردادهای اجتماعی. در باور نوزیک حقوق آزادیخواهانه افراد شامل حق قربانی نکردن خود برای دیگران و حق زیرفشار نرفتن حتی برای خود می باشد. او تیوریهای «هدف – حکومت» و الگوهای «باز-توزیع مالیات» را از آنجایی که دخالتهای ناخواسته در اجتماع را حاصل می شوند، رد کرده است. اینان در باور رابرت نوزیک به مثابه کار اجباریست. به گمان او جز طی کردن مراحل عدالت راهی برای دست یابی به حکومت عادل وجود ندارد. در اینباره مثال مشهوری میزند. ویلت چیمبرلین بازیکن پرطرفدار بیسبال که علاوه بر دریافت حق الزحمه رایج از باشگاه ورزشی اش در هر بازی از تماشاگران طرفدارش نیز پول نقد دریافت می کرده است، برای نوزیک نشان دهنده ایده ای است که مراحل عادلانه در قراردادهای داوطلبانه اجتماعی (و حتی فردی) نتایج عادلانه ای را به دنبال می آورند. "آنارشی، حکومت و مدینه فاضله" در میان پر اثرترین کتابهای قرن بیستم قرار گرفت. گرچه حس کنجکاوی هوشمندانه او را به مابقی زمینه های فلسفه نیز کشاند. "من نمی خواهم مابقی زندگیم را صرف نوشتن «فرزند آنارشی، حکومت و مدینه فاضله» کنم و یا پس از آن به «بازگشت فرزند آنارشی...» و از این قبیل بپردازم. سوالات دیگری نیز در مغز من شکل گرفته که مرا مدام به تفکر وا میدارد: آگاهی، شخص، چرا عدم بجای موجودیت نیست؟ و البته مقوله اراده آزاد از موضوعات مورد علاقه من هستند."
در کتاب "توضیحات فلسفی" 1981 ایده «پیگردی» را ارایه می دهد. پیگردی حقیقت نیازمند اهمیت معرفت شناسانه بویژه با نگاه به شک گرایی است. کتاب دیگرش "طبیعت عقلانیت" 1993 به یک بررسی در عملکرد اصول در زندگیمان اختصاص دارد. آخرین کتابش "نامتغیرها: ساختار عینی جهان" 2001 موقعیت حقیقت و عینیت را مورد آزمایش قرار میدهد و اینکه چگونه به مقوله هوشیاری ارتباط پیدا میکنند. رابرت نوزیک جوایز و افتخارات بسیاری را در دوران زندگیش کسب نمود. از او شاعره ای بنام گرتورد شناکنبرگ همسر دومش و دو فرزند بنامهای امیلی و دیوید بجا مانده اند.

Ashkan 261
2008-Apr-24, 19:02
زندگی و آثار کواین


( مطلب روزنامه شرق 10 مرداد 1383)http://philosophers.atspace.com/Images/quin2.jpg
على ملائكه: ويلارد ون اورمن كواين در سال 1908 در شهر آركون، ايالت اوهايوى آمريكا به دنيا آمد. پدرش كلويد رابرت كواين كارمند و مادرش هريت اليس ون اورمان كواين معلم بودند. او دوران كودكى شاد و سرزنده اى در آركون گذراند كه در خودزندگينامه اش «دوران زندگى من» (The Time of my Life) (۱۹۸۵) به توصيف آن پرداخته است. او تحصيلات دانشگاهى اش را با رشته رياضى در دانشگاه اوبرلين آغاز كرد و در سال 1930 ليسانسش را دريافت كرد. استعدادها و علائق متنوع او از يك طرف در رياضيات، علوم و روانشناسى و از جانب ديگر در زبان، ادبيات و شعر نهايتاً او را به جانب فلسفه كشاند.

خود او به تأثير كتاب مجموعه نوشته هاى ادگار آلن پو و نوشته «اوركا» در آن برخود اشاره مى كند كه علاقه فلسفى اش را به ماهيت چيزها برانگيخت. علت انتخاب رياضيات براى دوره ليسانسش اين بود كه از دانشجويى با اطلاع در مورد «فلسفه رياضى» راسل شنيد و به نظرش آمد كه راهى براى تركيب علايقش به فلسفه و نيز رياضيات يافته است.

در سال پايانى دوره ليسانس در اوبرلين مادرش كتاب سه جلدى برتراند راسل و آلفرد نورث وايتهد اصول رياضيات (Principa Mathematica) (۱۹۱۳-۱۹۱۰) را براى او خريد و او براى دوره دكترا زير نظر وايتهد به دانشگاه هاروارد رفت. او ۲۳ ساله بود كه دكتراى فلسفه اش را در 1932 تنها پس از دو سال دريافت كرد. تز او متشكل از جنبه هاى گوناگون ساده شده و وضوح يافته كار راسل و وايتهد بود.اين تز بسيارى از شاخص هاى كار كواين به عنوان يك فيلسوف را در بردارند.

تيزبينى او در مورد ابهام و آشفتگى، توانايى سازنده او در يافتن ديدگاه هاى جديد كه مسائل را در جاى مناسب خود قرار مى دهند و توجه او به موضوعات هستى شناختى.عده زيادى از اين فيلسوفان از جمله فيليپ فرانك و كارناپ كه هر دو از حلقه وين به ايالات متحده آمدند و به هربرت فايگل عضو جوان حلقه پيوستند كه از پيش در آنجا بود. در سال ۱۹۴۰ كه سال بزرگى براى كواين محسوب مى شد كارناپ و تارسكى در هاروارد بودند و راسل هم براى ايراد رشته اى سخنرانى به نام «جست وجويى درباره معنا و صدق» به هاروارد آمده بود.

كواين پس از بازگشت به هاروارد به تدريس در آنجا پرداخت و در سال ۱۹۴۰ به مقام استاديارى رسيد. او سال هاى ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۶ را پس از ورود ايالات متحده به جنگ جهانى دوم در اطلاعات نيروى دريايى گذراند. او پس از جنگ در سال ۱۹۴۸ به درجه استادى كامل و در سال ۱۹۵۶ به كرسى استادى ادگار پيرس در فلسفه را در دانشگاه هاروارد دريافت كرد و تا زمان بازنشستگى در سال ۱۹۷۸ در اين مقام ماند. گرچه در ابتدا كواين را منطق دان به شمار مى آوردند اما به زودى او به عنوان فيلسوفى عمومى مورد توجه قرار گرفت: در ابتدا به عنوان فيلسوف منطق و زبان، اما نهايتاً به عنوان يك متافيزيسين كه افكار راديكالش درباره هستى شناسى، معرفت شناسى و ارتباط در همه حوزه هاى عمده فلسفه تأثير گذاشت.

كواين پس از اخذ درجه دكتراى فلسفه، با بورس «شلدون ترادلينگ» از دانشگاه هاروارد به وين، پراگ و ورشو سفر كرد و در همين سفرها بود كه با موريتز شليك و حلقه وين، رودولف كارناپ در پراگ، و يان لوكاسيوتيز، استانيسلاو لسنيفسكى و آلفرد تارسكى در ورشو ملاقات كرد، كواين بعدها در خودزندگينامه اش ملاقاتش با كارناپ را در اول مارس 1933 اين گونه توصيف كرد: «اولين تجربه درگيرى مداوم عقلانى با شخصى از نسلى قديمى تر، بديهى است كه او مردى بزرگ بود و برجسته ترين تجربه من در مورد هجوم عقلانى قرار گرفتن از سوى يك آموزگار زنده و نه يك كتاب» بود.

كار اوليه كواين از زمان تز دكترايش تا جنگ جهانى دوم عمدتاً در منطق بود و مقاله او تحت عنوان «بنياد هاى منطق رياضى» (۱۹۳۷) مهمترين مشاركت او در اين زمينه محسوب مى شود. اين رساله درباره نظام نوينى از نظريه مجموعه ها، الهام بخش بسيارى از افراد ديگر شد. و هنوز مورد بحث منطق دانايى است كه خواص اين نظام را مطالعه مى كنند و تلاش مى كنند كه دريابند آيا داراى سازگارى هست يا نه. كواين پس از جنگ جهانى دوم به موضعى كه محور اصلى تزش بود بازگشت. به قول خودش: «دانستن يا تصميم گرفتن درباره آنچه كه وجود دارد.»

او تأكيد مى كرد كه روشن كردن موجوديت ها (ENTITIES) كه فرد درباره آنها سخن مى گويد ضرورى است: «هيچ موجوديتى(ENTITIEY) بدون هويت (identity) نيست.» او همچنين به وضوح در رابطه موجوديت هايى كه در يك تئورى به آنها پرداخته مى شود نظر داشت. او استدلال مى كرد كه يك تئورى به همه آن موجوديت هايى ملزم است كه به جهان گفتار آن نظريه تعلق دارند: «بودن يعنى بودن مقدار يك متغير» اين رئاليسم در كار بعدى كواين چرخش مهمى به حساب مى آيد. مشاركت عمده كواين در نظريه معنا بوده است، او در مقاله معروف «دو حكم جزمى تجربى گرايى» (Two Dogms of Empricism) در سال 1951، ديدگاه سنتى در مورد «معنا» و مفاهيم مربوط مانند هم معنايى(Synony my) و تحليل پذيرى را (analyticity) مورد انتقاد قرار داد.

او ديدگاه جايگزينى در مورد معنا را طرح كرد كه در كتاب «كلمه و شى» (Word and Object) مورد بررسى قرار گرفته است. اين شك انگارى به جرح و تعديل ديدگاه هاى فلسفى در مورد ارتباط و رابطه زبان و جهان منجر شد، ايده اصلى كه كواين در آن با اكثر فيلسوفان و زبانشناسان ديگر شريك است، ماهيت همگانى زبان است، نقش اصلى كواين اين بود كه اين ايده را به پيامد هاى نهايى مى رساند كه براى بسيارى از فيلسوفان مسئله آفرين است. يكى از اين پيامد ها، عدم تعين ترجمه است، كه بسيار مورد بحث قرار گرفته است. بر اساس اين نظر ممكن است كتاب هاى راهنماى متعددى (دستور زبان و فرهنگ) براى ترجمه بين دو زبان موجود باشد.

ترجمه هايى كه با كمك يكى از اين كتاب هاى راهنما انجام مى شود مى تواند با ترجمه انجام شده بر اساس كتاب راهنماى ديگر مطابقت نكند. با اين حال هر كتاب راهنما با همه شواهد براى مترجم مطابقت دارد. منظور از شواهد همه شواهد در دسترس همگان است كه با استفاده از زبان، در گفتار و نيز در نوشتار مرتبط هستند. اين امر تنها موضوعى معرفتى نيست، كه ما قادر نباشيم بگوييم كدام كتاب راهنما درست است، موضوع بر سر درست يا غلط بودن نيست، ترجمه صرفاً به خاطر شواهد [متناقض] نيست كه قطعى نيست، ترجمه [اصولاً] غيرمتعين است.

نظريه عدم تعين كواين پيامد انديشه هاى بنيادى ترى راجع به ماهيت عمومى زبان بود كه كواين در نوشته هاى بعدى اش آن را تدقيق كرد. اين كارهاى بعدى شامل گستره بزرگى از بينش هاى فلسفى كواين است: ديدگاه هاى او درباره معرفت شناسى، هستى شناسى، عليت، انواع طبيعى، زمان، فضا و فرديت. كواين عضو تعداد فراوانى از آكادمى ها بود. جوايز بسيارى را دريافت كرد از جمله اولين جايزه رالف شوك (Rolf Schock) در استكهلم در سال 1993 و «جايزه كيوتو» در كيوتو در سال 1996. كواين به همراه ويتگنشتاين، مارتين هايدگر و جان رالز، از مورد استنادترين فيلسوفان قرن بيستم است